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   Destinos y profecías en psicoanálisis

Psicoanálisis, profecías y destinos: esbozos del sujeto en la creencia y la fe
  Por Claudio Glasman
   
 

“Amon/Aton: toda la historia del judaísmo en el paso de la ‘m’ a la ‘t’”.
Roland Barthes

“¿Por qué es en calidad de profeta que Moisés debe ser asesinado?”
Jacques Lacan

Para avanzar sobre la palabra oracular, la que adivina el destino y la palabra profética, la que predice lo inexorable para bien o para mal, tenemos que despejar un cierto prejuicio. En “La ciencia y la verdad” Lacan distribuye las cuatro causas aristotélicas en función de la verdad como causa. De este modo, quedan localizadas la causa eficiente para la magia y la causa final para la religión, la causa formal será la de la ciencia y la causa material para el psicoanálisis. Es responsabilidad del analista, nos dice, resistir a las tres causas restantes. Pero también es responsabilidad del analista diferenciarse del sujeto de la ciencia, que es paradójicamente el sujeto del psicoanálisis.

Escribe: “Magia y religión, las dos posiciones de ese orden que se distinguen de la ciencia, hasta el punto de que ha podido situárselas con relación a la ciencia, como falsa o disminuida ciencia para la magia, como rebasando sus límites, o incluso en conflicto con la verdad con la ciencia para la segunda: hay que decirlo, para el sujeto de la ciencia, una y otra no son sino sombras, pero no para el sujeto sufriente con el que tenemos que vérnoslas”. (el subrayado es mío)
Cuántos análisis estropeados por algún comentario burlón o irónico o un mínimo gesto de superioridad despreciativa de analistas que, identificados al sujeto de la ciencia, no pudieron ver en sacramentos dominicales, en consultas astrológicas o en viajes a sabidurías orientales sino superstición y error olvidando lo que tienen de núcleo de verdad esos discurso de la creencia y de la fe. Verdad para el que se consagra de un modo mortificante y sacrificial al Otro. No olvidemos que de esa misma fe-sufriente nosotros nos servimos, sin rechazarla ni confirmarla, para el trabajo del análisis. Si la sugestión “científica” fuese lograda, nos encontraríamos con sujetos obedientes al discurso del psicoanálisis, a la fe analítica y que sin embargo “seguirán adorando en secreto sus antiguos ídolos”. Sucede. No es lo que queremos.

Pero vayamos al punto donde reencontramos en Lacan la palabra profética. Ese punto es el punto de almohadillado. Recordemos que en el seminario de “Las psicosis” Lacan afirma que en la tragedia de Athalía, el temor de dios tiene esa función de punto-nudo. Ese significante nuevo cambia las coordenadas no solo del diálogo sino las de una historia que llega hasta nosotros. “El temor de dios es un significante que no rueda por todos lados. Fue necesario que alguien lo inventase y propusiese a los hombres como remedio a un mundo hecho de terrores múltiples…” Desde entonces el “Temor de Uno” viene a remediar los terrores múltiples, el Uno ha sustituido a lo innumerable. Sufrimos del temor del Uno.
Y prosigue para nuestra sorpresa: “Me dirán: ¡Esa es una idea de cura! Pues se equivocan. Los curas no inventaron nada de ese estilo. Para inventar algo semejante, hay que ser poeta o profeta, y es precisamente en la medida que ese Joab lo es un poco, al menos por gracia de Racine, que puede usar del modo en que lo hace ese significante mayor y primordial”.

Lo notable es que a partir de ese momento y como si ese significante mayor y primordial tuviese un efecto sobre el propio discurso de Lacan, los ejemplos elegidos tomarán un carácter manifiestamente religioso-profético. La pregunta que intentará despejar será cómo se almohadilla o abrocha el sujeto al discurso del Otro. La emergencia del sujeto está planteada en términos de un diálogo disimétrico entre un Je, sujeto indeterminado y un tu, Otro absoluto, desconocido.
La cuestión que introduce es cómo surge la pregunta del sujeto. Y la vía elegida, vía que consideramos fructífera es la vía del “llamado”. La pregunta ¿Quién soy Je?, no es originaria, está causada por el significante del llamado del Otro. De ahí la importancia de esa frase fundante a la que da forma Lacan en sus ejemplos: tu eres el que me seguirás. Lacan dedica la última parte del seminario al tratamiento de este llamado profético al sujeto. Me permito llamarlo de este modo porque tiene el carácter de anuncio futuro, de misión, que él mismo va nombrando de diferentes modos: llamado, mandato, misión, delegación, devolución y finalmente, la invocación, con todas sus resonancias religiosas. El problema es cómo pasa el “tu eres” del llamado en segunda persona de la proposición principal, a la subordinada donde se abrocha el sujeto. El “tú eres” reaparece en el “seguirás” de la segunda proposición y con esta emergencia de la segunda persona lo que se instituye es la pregunta del sujeto: ¿Quién soy yo para seguirte? Es esta pregunta la que hace surgir al sujeto en su indeterminación. Es fundamental que el llamado, sea escuchado, recibido en segunda persona. Lacan muestra lo sutil y grávido en consecuencias, si el que recibe el “seguirás” no escucha la s sino que rechazándola queda reducido al seguirá. Entonces lo que era mandato se hace orden y pasamos de la confianza a la certeza, de la pregunta a la obediencia, de la segunda a la tercera persona, que recordemos no es persona. El que debía devenir sujeto de la pregunta por su ser, se transforma en objeto de una constatación.

Este nacimiento de la pregunta por el ser del sujeto, se ha vuelto posible porque en “la tradición que es la nuestra” a la pregunta por el nombre de Dios, Dios responde –traduce Lacan– “soy el que soy”. De ese Otro-Dios que responde “soy el que soy”, el sujeto recibe el mandato, que introduce de modo problemático la cuestión de su ser. En esta tradición, plantea Lacan, hay que entender la pregunta neurótica, articulada en sus actos, en sus síntomas, la pregunta nunca formulada como tal pero que insiste, ni siquiera en forma de pregunta, en las demandas de nuestros analizantes.
El ¿quien soy yo para seguirte? lo he reencontrado en el texto de Blanchot: “La palabra profética” El ensayista francés también presenta las relaciones entre el profeta y Dios como un diálogo problemático. La misión del profeta no surge de una vocación espontánea sino de un llamado, que es de escándalo, en principio escándalo para el mismo profeta. De repente un hombre se convierte en otro. Por ejemplo, “Jeremías, suave y sensible, se convierte en un pilar de hierro, en una muralla de bronce porque habrá de condenar y destruir todo cuanto ama”. Hay otros ejemplos, todos impactan por la crudeza y violencia del llamado y el desgarro de la pregunta que emerge. La palabra profética, esa que transforma a un hombre en profeta es pesada, grave. “(…) se impone desde Afuera, ella es el Afuera mismo, el peso y el sufrimiento del Afuera”.

De ahí el rechazo que acompaña a la vocación. Muestra Blanchot distintas respuestas de los profetas. Tomemos la de Moisés, ¿Por qué me mandaste a mí? Cada llamado a la misión profética es respondido de diferentes modos con un ¿Por qué soy yo? Ese mismo ¿Por qué soy el que te seguirá?
George Steiner, de otro modo, se ocupa de la palabra futura, del verbo en futuro en términos de oráculo y profecía, comparando y diferenciando el mundo griego y el mundo judío. Construye relaciones que nos interesan porque de diferente modo en ambos campos, ambas palabras, la oracular y la profética dicen de un futuro necesario y sin embargo esta necesariedad no es del todo consistente, ya que de no ser así no habría lugar para nuestro sujeto por venir.
Una diferencia fundamental, las pruebas a las que son sometidas los profetas, por terribles, por catastróficas que sean, siempre son reparadas, compensadas por Dios-justicia. Este carácter de compensación y reparación está absolutamente ausente del destino trágico.

Digamos que los sufrimientos del profeta participan de una economía de compensaciones y retribuciones. En el destino trágico, la pérdida es sin retribución, el héroe es reducido a un desecho a secas. En la primera ubicamos la fe neurótica, los sacrificios serán recompensados por el Otro. En el análisis, en esto más cerca de la tragedia, la pérdida es irreductible.
Pero lo que ahora me parece más importante aún es una de las paradojas que plantea Steiner: la palabra que introduce la necesidad de la catástrofe sin embargo no es necesario que se cumpla. Hay promesa necesaria pero no es necesaria que se cumpla la promesa, bastaría que el sujeto retorne a la ley para que Dios, que no es menos omnipotente por eso, cambie la catástrofe por salvación. Y aquí el sujeto es que el que decide. Él es el pone en juego el condicional, si sigues la ley… entonces no se cumplirá la maldición divina. El futuro profético tiene un modo condicional donde está planteada una alternativa oculta. Lugar éste para la decisión y la elección del sujeto.

En la palabra oracular, donde el destino está preescrito parece que no hay lugar para el sujeto, que la palabra es puramente constatativa, solo quedaría una ciega obediencia. Lo que anuncia la pitonisa es ambiguo pero absolutamente determinado. Sin embargo, eso lo propone con mucha agudeza Steiner, hay determinación y necesidad pero también hay decisión del sujeto, hay, según sus palabras determinismo y libertad. Recordemos que no se produciría el destino irremediable sin la mano del héroe trágico. Por eso hay también aquí castigo y responsabilidad. Steiner lo nombra “libre fatalismo”. Este cuadro complejo entre el malentendido de un oráculo que plantea sin embargo una necesidad es el que para Steiner se ajusta mejor a la textura real de las cosas. Nosotros reservamos el discurso constatativo, para el discurso de la ciencia y para la orden que escucha el psicótico en tanto discursos objetivantes.
Dejemos para otro momento a nuestro neurótico obsesivo, en cuyo dialecto blasfemo se conjugan religión privada y acción mágica. En “el hombre de las ratas” abundan esas frases condicionales de realización futura: “si pienso tal cosa entonces tal otra le sucederá…”. Sin embargo, el sujeto aparece cortado de la verdad de sus dichos. Sabemos que la primera acción del analista es que dicho dialecto formado de pensamientos que le son ajenos se vuelvan, eso es la rectificación subjetiva, asunto y pregunta del sujeto.

Para finalizar volvamos a los analistas, no olvidemos que la resistencia para Lacan en última instancia es la del analista.
En la sesión número doce del seminario que estamos comentando, que fue titulada en la edición de Paidós “La carretera principal y el significante ‘ser padre’”, anticipan el texto una serie de frases que, como en capítulos anterior indican al lector los puntos claves que serán tratados en el transcurso de la misma. Se supone que su función es de orientación y claridad. Supongamos –es solo un ejercicio–, que el lector tome al pie de la letra lo que precede al texto y al modo de la palabra profética lo tome como un mandato o una orden de lo que debe leer. Quizás podríamos tomar estas palabras como las que operan en cada capítulo como su punto de almohadillado. Recojamos algunas que luego van a reaparecer en el cuerpo del texto: “tu eres el que me seguías a través de las pruebas” en la que reconocemos ese tono de profecía escrita en la segunda persona, leemos entonces una invocación. Sorprende la siguiente: “Tu eres el que sigue la ley…el texto”. Escrita ésta en la tercera persona y que aparece en continuidad con la siguiente: “tú eres el que sigue la multitud”, también escrita en tercera persona. Resulta que en el cuerpo del texto dice: “Tu eres el que sigues la ley, tu eres el que sigues el texto”, me parece inscribirse de un modo diferente a “tu eres el que sigue la multitud”. Esa pequeña s que ha desaparecido en las frases de presentación de la sesión, errata o lapsus, tiene una enorme consecuencia a la hora de pensar nuestro sujeto, lector analista. Ya Lacan había comparado el estado de conformismo del hombre moderno, su pánico a hacerse una pregunta que no sea la de todo el mundo con el conformismo psicótico. Por eso no sorprende que la frase dirigida a la multitud sea en tercera persona: rechazo de la pregunta en la desaparición de la s. Pero que la relación al texto o a la ley sean en tercera persona plantea que tanto la lectura como la ley son relaciones de orden, cosa que nos resistimos a aceptar. Por lo cual nos planteamos que así como el sujeto que rechaza el llamado haciendo oídos sordos a una s que es muda (en francés), transformándolo en una orden, podríamos decir que cuando la multitud, el libro o la ley ordenan, es posible, haría falta allí un deseo advertido, reponer esa s para reintroducir allí la pregunta del sujeto de la lectura o del sujeto de la ley. Ese es el momento que Barthes pensaba fructífero en la lectura, cuando el lector detiene la marcha, la marcha de la multitud de lectores canónicos, levanta la cabeza y se hace una pregunta singular, herética. Es cierto que de este modo corremos el riesgo de la “babelización” dispersante del psicoanálisis pero del otro, de la lectura ordenada corremos un peligro no menor, el de la “bobalización” homogeneizante de los psicoanalistas.
 
 
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