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   Problemas y controversias

El vínculo religioso: expiación y purificación
  Por Juan Bautista Ritvo
   
 
En un texto de lecturas talmúdicas, Levinas desconfía de lo que se llama “sagrado”. Llega a decir que este término, que la Misná no menciona para nada, evoca la hechicería, “que es la maestra de la apariencia”1 Por el contrario, según él, el judaísmo aspira a la santidad, es decir, a lo separado, puro, sin mezcla.
Ya en la etimología, sacer es a la vez sagrado, es decir consagrado, y abyecto, execrable; consagrado sí, pero a la destrucción. A pesar de la profunda diversidad de contenidos que poseen ambos vocablos en los distintos contextos, presentan una notable constancia formal que los opone perfectamente: lo sagrado es siempre ambiguo, oscilante, mezcla de pureza e impureza difícil de cernir. Por lo contrario, lo puro, ya lo anuncia el mero diccionario, es único, incondicionado, sin mezcla y así indivisible.

En un célebre ensayo, Roger Caillois, articulaba lo sagrado según los modelos antropológicos, aparentemente contrapuestos, de la fiesta y de la guerra: se levantan las prohibiciones y las energías destructivas pierden contención; la exaltación conduce a la mortificación y a la muerte2.
Mas, ¿cómo puede alguien que habla y que al hablar se expresa y al expresarse se pierde en múltiples planos en los que siempre algo enigmático se sustrae y suspende; cómo alguien así puede hallar en lugar alguno lo indivisible, santo, puro sin execración?

En este punto es la religión la que aporta una respuesta, tan desorbitada e insensata como constante y hasta necesaria, por medio del recurso a lo que a falta de otros términos llamaría, provisoriamente, voluntad de purificación. Se habla entonces de deseo puro, incluso de amor puro.
Lacan ha dicho que lo único que caracteriza a cualquier religión, sea la que fuera, es la recuperación de la libra de carne: es su oficio, declara.3 La libra de carne: es curioso hasta qué punto se banalizó la expresión tomada del Mercader de Venecia de Shakespeare. Por ley, el judío, Shylock, tiene el derecho a cobrarse la deuda de una libra de carne cortada lo más cerca del corazón que sea posible. Que la obra culmine en la imposibilidad de que se realice ese corte sin afectar al propio acreedor, no suprime el espanto, el frío espanto4 que evoca el gesto. No; más que al objeto causa del deseo, la libra evoca, ferozmente, la imposibilidad de extraer de ahí ese objeto sin extraer la vida; y muestra, con un rigor inapelable, la economía libidinal del residuo a que está sometido el ser humano. La esencia humana, en el caso de que la hubiere, es la basura, el detrito, los restos del metabolismo fisiológico y psíquico. (Por lo menos una vez y con humor, al hablar de esencia, Lacan remitió a lo que deja la gente como resto cuando abandona campamentos o zonas de pic-nic. ¿Es necesario recordar los derrames de petróleo, la contaminación atmosférica, la “historia natural de la destrucción” evocada con tanta sensibilidad por Sebald, el efecto de las bombas incendiarias, la devastación del Amazonas, el modo en que se levanta el nivel del terreno en las grandes y antiguas ciudades cada tantos años, a consecuencia de la acumulación y compactación de detritos, el parasitismo que engendran los ruidos destemplados, los flujos no codificados ni controlados de manera alguna?)

Frente al resto, en el sentido más amplio y legítimo del vocablo, frente al resto, permítaseme la expresión, no templado, frente al resto que ahoga por monumental o por ser tan pequeño que se nos escabulle, disponemos, desde luego, de recursos: Lacan postuló su objeto a e hizo de él un pequeño vacío circunscripto, índice de carencia y causa de impulso; en la cultura japonesa y en el seno del hogar, un lugar vacío, un nicho, el llamado tokonoma, realza lo que allí se cuelgue, caligrafías o pinturas; escribir sobre el horror es un modo de tomar distancia frente a él; las atopías propias de la esperanza nunca se desvanecen, pese a los fracasos. La religión, por el contrario, adopta otras vías, tan ilusorias como necesarias. Para evocar el famoso término de Marx, es un opio, pero de naturaleza muy particular, tan particular que excede la discusión sobre la existencia de Dios o de los dioses y las promesas de inmortalidad. Es más, estos debates que comprometen, tanto de un lado como de otro, al racionalismo formal y abstracto (el pensamiento cristiano, el inspirado en la teología dominante, la tomista, es un racionalismo abstracto) tienen la virtud de alejar el problema, de ocultarlo: son, en el fondo, racionalizaciones.

Detengámonos primero sobre el judaísmo y luego sobre el cristianismo, dos religiones diversas que no se pueden poner, como suele hacerse, en un vínculo de sucesión evolutiva, como si dijéramos (expresión tan trillada como falsa) “judeo-cristianismo”.
Entre el judaísmo, religión de la Ley, y el cristianismo, religión del Amor, hay una diferencia muy marcada, radical. Pero existe un punto en el cual podemos establecer cierta conexión que no sé si conecta entre sí a todas las religiones (¿dónde ubicar al budismo? no lo sé y no quiero especular a partir de la ignorancia) pero sí a las que conocemos en el ámbito de Occidente.
El sacrificio de Isaac: ¿qué hace que Abraham esté dispuesto a sacrificar su bien más preciado a la voluntad de Dios? Que espera que lo que pierda al derramar la sangre de su hijo, le sea devuelto con creces. El cordero sacrificado en lugar de Isaac, es la metáfora de una sustitución que recupera la sangre que se pierde. Tenemos una clara anticipación del sacrificio de Cristo. Visto desde la perspectiva del racionalismo abstracto, la novela de Cristo es una historieta china: Dios omnipotente, quien creó a la humanidad impotente, se convierte en hombre, sufre tormentos que solo padecen los esclavos rebeldes y los criminales en los confines del Imperio Romano, para salvar a esa misma humanidad del pecado original cometido por un Adán inocente.

Ahora bien, la novela de piedad filial de un Dios de amor y de recompensa, un Dios que mira por todos y cada uno de nosotros, jamás hubiera tenido la eficacia histórica que tuvo sin el martirio de Cristo5; ese martirio que melodramáticamente Pascal presenta con aquella frase tan suya: “Cristo estará en agonía hasta el fin de los tiempos; entretanto, es preciso velar”.
El emperador Constantino, cuando se convirtió al cristianismo tuvo que coexistir durante su vida con las ceremonias paganas. Solo prohibió un rito y es extremadamente sintomática tal prohibición: matar animales y derramar su sangre. Es que Cristo concentró en sí, en su propia carne, el tormento del mundo, tanto como lo concentraron sobre su propio cuerpo sus imitadores, entregados pasivamente a la violencia de los enemigos y quienes se expusieron de ahí en más al autotormento, al culto a la mortificación.

El catolicismo tiene una institución original: la misa que convoca a los feligreses para realizar ritualmente el sacrificio ya no simbólico sino real del hijo de Dios: en la comunión se bebe la sangre de Cristo y se ingiere su carne. El vino, en virtud de la llamada transubstanciación es realmente la sangre de Cristo y la hostia bendecida es realmente su carne. Es el sacramento de la comunión, sacramento de identificación en el sentido estrictamente psicoanalítico del vocablo. Consumiendo la sangre y la carne de Cristo, sangre y carne mortificadas, degradadas, vilipendiadas: ¿purifico mi vida, llego a la íntegra pureza?
Aquí confirmamos el aserto de Lacan: el resto (pero no solo ni principalmente el objeto a) queda abolido. Ese resto que el hombre jamás puede reducir porque se levanta como un muro de opacidad, de impenetrabilidad, pero también de dolor –el dolor universal de todo lo existente que el budismo describe con tanta elocuencia6–, y que en definitiva lleva a abarcar el conjunto de la Naturaleza, será transfigurado y reivindicado. Ahora sí, la cruz infame de los esclavos, se transformará en cruz triunfal, y el cuerpo de Cristo será el del Cristo Pantócrator, el Señor del Universo que con sus brazos abiertos domina la economía del universo.
En este momento, empezamos a percibir con nitidez que la transfiguración del dolor radical de existir no solo le otorga una causa final a la religión7, también arroja una luz imposible de soslayar sobre la naturaleza de la divinidad. Pero para ello hay que reformar la noción tradicional de sacrificio, que permanece demasiado formal en el célebre texto de Mauss y Hubert.

“El sacrificio –dicen– es un acto religioso que, a consecuencia de la consagración de una víctima, modifica el estado de la persona moral que lo cumple o de algunos objetos en los que se interesa”.8 ¿Qué es lo que está escamoteado en esta definición? Nada menos que el goce del Otro, que tanto preocupaba a Sade. ¿En qué está interesada la divinidad voraz que bebe el licor de la sangre de la víctima y huele el humo de la carne quemada en tributo suyo? La actividad sacrificial del neurótico puede darnos una pista si admitimos, como es el caso, que la neurosis no tiene nada de “individual” (aunque siempre se singularice) porque es un discurso social –lo cual es una perfecta y didáctica redundancia–. El neurótico (y es lo menos que podemos decir) ofrenda de continuo su carencia en beneficio del Otro, al cual quiere levantarle la maldición de la carencia a condición de que no se levante: es que no desea lo que, no obstante, quiere fervientemente.
La operación religiosa es, de un lado, más simple y universal; y del otro, condición de posibilidad de la misma neurosis, con seguridad más retorcida. ¿Por qué?

El secreto –bien guardado por el dogma que es dogma porque está prohibido leerlo–, consiste en que la divinidad es divinidad en acto, gracias al tributo del sacrificio que la purifica del horror contaminante del mundo.
Por algo nos estremecen los sacrificios a sus dioses que hacían los aztecas, a un ritmo cada vez más siniestro, en los tiempos en que Cortés los arrasó. Ellos creían que si no se ofrecía el corazón de las víctimas prisioneras al dios solar, éste no podría efectuar su recorrido desde el naciente al poniente y el universo entero se apagaría.

Se advierten entonces las confluencias y las diferencias entre los sacrificios que son inherentes a las formaciones de masa –no hay masa sin segregación, como tantas veces lo hemos señalado–, y los que integran el ámbito de la religión.
James Frazer, en uno de los capítulos –el XXV– de La rama dorada, agrupó a los llamados en otros tiempos “reyes temporeros”, que ocupaban el trono durante un brevísimo lapso y luego eran eliminados, simbólica o realmente. La finalidad de la operación es evidente: el sustituto sacrificado concentraba todos los males y todas las impurezas y al ser expulsado restauraba el equilibrio social y cósmico9. Hasta aquí no parece haber demasiadas diferencias con la operación propiamente religiosa. No obstante, hay una y es decisiva. La operación que restaura la pureza del “nosotros” –del reino, de la comunidad, de la nación o del Estado–, gracias a la expulsión de algo interno, no afecta el plano de la divinidad, es decir, el plano donde funciona una garantía nominal de apelación (siempre hay alguien o algo a quien llamar) y al mismo tiempo el restablecimiento del sentido allí donde el dolor lo cancela.

Así, la perspectiva del chivo expiatorio, que equivale a lo que los griegos denominaban phármakon, cuando se trata de objeto, y phármakos, cuando se trata de un ser humano, en ambos casos a la vez remedio y veneno, se inscribe, a diferencia de la monótona uniformidad preconizada por Girard10, en varios planos diferenciados y a la vez articulados entre sí: segregación de la masa, segregación y consagración en la religión, momentos que, a su turno, no deben ser confundidos con la legalidad jurídica, la legitimidad moral y el orden político, niveles en los cuales el objeto expulsado adquiere connotaciones y aspectos bien contrastados.
Pongo por caso, y como mera ilustración de un tema que reclama un tratamiento pormenorizado, la relación entre tal objeto y el liderazgo: ¿cómo no advertir que la execración del resto, es la sombra permanente del líder?
En cuanto al orden jurídico, específicamente el democrático-liberal, repudia la segregación; o más bien la encubre con su propia impotencia, la que, no obstante, no deja de ser un obstáculo nada desdeñable a la expulsión del phármakon.
______________
1. Levinas, Emmanuel, De lo sagrado a lo santo, Riopiedras, Barcelona, 1997, pp. 91/92.
2. Caillois, Roger, L’homme et le sacré, Folio, Paris, 1988.
3. “…cette livre de chair, c’est justement ce que la religion se fait office et emploi de récuperer.” (Lacan J. L’ Éthique de la Psychanalyse, Seuil, Paris, 1986, p.371. Edición castellana, p. 383.)
4. Estremece también el sujeto mítico de la obra: un judío. Pocas veces y con tanta economía de medios se mostró el antisemitismo que es la contracara forzosa del cristianismo militante.
5. Paul Veyne en su Quand notre monde est devenu chrétien (312-394), Le livre de poche, Albin Michel, Paris, 2010, pp. 39/40, ha intentado mostrar en un libro sin duda notable (como todo lo de él) que entre el 300 y el 400, la época de Constantino, “la Cruz era símbolo no del suplicio sino de victoria”, la cruz triunfal –dicho de Prudencio–, era trofeo de la Pasión. Pero esta última frase de Prudencio prueba a las claras que no había ni hay la una sin la otra: la novela de piedad y de dolor filial del cristianismo –ese best-seller de la Antigüedad, como dice Veyne con humor–, es triunfo porque purifica el más extremo horror del tormento.
6. Fatone, Vicente, El budismo “nihilista” y otros ensayos, Sudamericana, Buenos Aires, 1972.
7. Lo propio de la religión no consiste en establecer una causa final de la existencia –después de todo, el aristotelismo pretende hacerlo colocando en la cúspide del universo y fuera de él el Sumo Bien, como atractor supremo–, sino en establecer una causa final para el dolor de existir.
8. Hubert, H. y M. Mauss, Magia y sacrificio en la historia de las religiones, Lautaro, Buenos Aires, 1946, p.77.
9. Frazer, James, La rama dorada, (magia y religión), Fondo de Cultura Económica, México, 1961.
10. Como ya se ha dicho, René Girard tiene una sola idea que reitera insistentemente en todos lados, la concepción del chivo expiatorio como fundamento del vínculo social, unida a lo que denomina “deseo mimético”, expresión que linda con la banalidad, al degradar el deseo humano a la pura imitación competitiva. Sin embargo, no deja de ser importante su gesto. Pero ignora las diferencias de planos, niveles, instancias, en que puede inscribirse el phármakon y así termina por oscurecer el valor de algo sin duda esencial. Sorprendentemente, mitiga la violencia expiatoria con una idealización del cristianismo que termina por desconocerlo. (Dicho lo cual, ya no es tan sorpresivo…) Véase de él, Girard, R. La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona, 2005.
 
 
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