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   Comentario de libros

Traición focal: una mirada antropológica sobre un caso del derecho penal y del psicoanálisis.
  Sobre el libro
   
  Por Samanta  Fink
   
 
En el presente (y primer) análisis, desde una óptica un tanto más abstracta y diferente, intentaré cuestionarme desde mi mirada antropológica ciertas problemáticas surgidas de mi lectura del guión cinematográfico “Traición fatal: memorias de un sociópata” escrito por la Dra. Silvia Lef, editado por Letra Viva.
A modo de contexto el guión es el relato de un caso penal basado en casos reales y se sirve de un posterior abordaje psicoanalítico que pretende encontrar el orígen de los hechos delictivos por parte del protagonista (Amílcar Cano) y las estructuras institucionales que lo rodean, pasando revista a las problemáticas éticas del mundo jurídico y social.

Los ejes de mi análisis, son: El psicodiagnóstico como sentencia. El lugar del Otro en la construcción identitaria: la Alteridad; La responsabilidad institucional (qué pasa con la escuela, con la institución jurídica, la policía, la familia, el matrimonio, la pandilla...); El mito como regulador social: el poder del mito y la necesidad simbólica. Las instituciones y su intervención simbólica (sus códigos).

La mirada antropológica tiene raíces conceptuales distintas a las del psicoanálisis y de la jurisprudencia. La antropología social o cultural es una ciencia joven que se ocupa del estudio de los fenómenos socioculturales en cualquier comunidad, se trate de un clan, de una tribu, un pequeño poblado o una estructura social urbana. La etnología ha sido fundamental en el proceso de producción teórica hasta llegar a convertirse, incluso, en un género literario: la etnografía. De hecho muchas veces, se habla de “literatura etnográfica o antropológica”, ya que los registros etnográficos son la materia prima con la que se trabaja. En ella se plasman las impresiones, prejuicios, ideas, y todo lo que le llame la atención al investigador. De modo que opera a su vez como “memoria de campo” donde el investigador también puede ver qué le sucedió a él como sujeto al momento de afilar el ojo observador.

Este abordaje debería realizarse siguiendo las máximas malinowskianas (que aconsejaba pasar al menos un año conviviendo en la comunidad con los nativos, aprender su lengua y adoptar un rol activo como observador, lo que conceptuó como observación participante) y boasianas (quién consideraba de vital importancia abordar al grupo desde y con sus propios términos y códigos, lo que luego dio pie a la escuela relativista) en el campo.
Con “campo” nos referimos al trabajo de campo donde se pueden comprobar (o no) las hipótesis teóricas que nos planteamos en el proceso de investigación. Y en el campo nos encontramos con limitaciones, contradicciones y restricciones que exceden a los mandatos teórico-académicos como que no es posible llegar a entender un colectivo sin antes conocer las relaciones sociales, económicas, políticas, y simbólico-religiosas que lo atraviesan, si no se tiene cierta idea del momento en que se desarrollan y sus implicancias. Ésto es lo que hace rico, apasionante y exótico al análisis antropológico.

Una de las consideraciones acerca del modo de producir conocimiento en la antropología tiene que ver con el rol principal para llevarlo a cabo, y ese es: la desnaturalización de las categorías que vienen prefabricadas en los distintos discursos.
El antropólogo, se dice en la Academia, desnaturaliza. Deconstruye (no necesariamente, aunque hoy por hoy sea una moda científica), desafía a los cánones y confronta lo preestablecido, riñe con el prejuicio hasta intentar destruirlo... pero al mismo tiempo es ése prejuicio el punto de partida para una reelaboración y estará presente en el campo como en el imaginario tanto desde el punto de vista emic (la cosmología local o nativa) como etic (la cosmología del observador).
Por lo general, es el campo el que nos muestra los dientes y amenaza con boicotear la producción teórica. Ésa es otra de las cosas que “se dicen” en la Universidad: el campo no es inocente y si puede ser hostil, lo será.

A partir del guión, el abordaje antropológico intentará funcionar como un recurso hermenéutico para la comprensión de unas de las posibles problemáticas que presenta la autora, como qué rol juegan las instituciones en el tratamiento de un sujeto que delinque sistemática y patológicamente; y cuáles son los juegos de poder que se desarrollan dentro de cada institución. ¿Dónde queda el sujeto en toda esta trama de relaciones institucionales? ¿El sujeto vuelve a quedar como resto o despojo por el mismo sistema que pretende tratarlo/normalizarlo?

En principio, el Otro aparece como condensador de la ley desde el plano simbólico para luego trasladarlo a un plano real, hecho que se consuma en el encuentro con la alteridad. El antropólogo mexicano Esteban Krotz, en “La alteridad y la pregunta antropológica” (1994) habla de cómo la Alteridad es una categoría fundamental en la pregunta antropológica, aquélla que es formulada para llegar a un entendimiento del hombre y de la humanidad. Desde luego esta pregunta no es patrimonio exclusivo de las ciencias antropológicas, lo es también de los campos de la psicología, la medicina, la filosofía, la economía, la política, el derecho, etc. pues todos ellos se preguntan por “el hombre y la humanidad” desde sus especialidades.

Es curiosa la dinámica identitaria que caracteriza al protagonista de la trama, ya que el encuentro no lo confronta con su mismidad. La Otredad/Alteridad necesariamente nos enfrentan con lo propio, puesto que si podemos establecer una diferencia entre lo propio y lo ajeno es porque logramos reconocernos en ese Otro. Es decir, ese Otro, esa Alteridad es un indicador de nuestra identidad.
El reconocimiento no sólo opera desde una lógica positiva (constructiva), sino que juega a identificar desde su contracara negativa. De hecho, en la antropología desde sus inicios como ciencia a mediados del siglo XIX ha primado la caracterización de otras culturas/grupos por la carencia (se hablaba de tribus o comunidades ágrafas, analfabetas, sin religión, brutas, salvajes, incivilizadas, etc.) y desde la escuela evolucionista se transmitía que aquella falta de recato, de “cultura”, de civilidad, se debía a una instancia inferior del desarrollo cultural en analogía con la etapas de la vida de una persona, que comienza en la infancia, sigue en la adolescencia y culmina en la adultez. Se planteaba que las comunidades de diverso desarrollo sociocultural correspondientes al salvajismo, barbarie y civilización eran compatibles con aquellas etapas de desarrollo de la vida humana, respectivamente.

Pero retomando la dinámica de construcción identitaria, que de hecho necesita de los lazos sociales para efectuarse, Amilcar Cano pervierte toda oportunidad de encuentro siguiendo sus impulsos delictivos, destruyendo toda posibilidad de vínculo social. No posee ni adopta códigos (no simboliza) ni tiene registro alguno de la normatividad social, lo que lo convierte en un hombre que debe ser normalizado según los estándares de aceptabilidad social (porque la psicosis y las demás patologías o alteraciones psíquicas también están atravesadas por disputas políticas, en sentido foucaultiano) desde dos agentes institucionales: el jurídico y el psicológico.

Es notable el discurso adoptado por el psicólogo forense (Lic. Gauna) donde el psicodiagnóstico de Amilcar, realizado en instituto de minoridad en que se encuentra, posee un lenguaje terminante análogo al de una sentencia judicial. El psicólogo se posiciona así como oráculo y como juez al mismo tiempo: advierte y sentencia. (pp. 35, 36)

Si nos detenemos en la importancia de las representaciones simbólicas en la construcción de una identidad particular de una comunidad, llegaremos a encontrarnos con una necesidad de la norma. En todo grupo existen recursos simbólicos que permiten canalizar la normatividad, actualizarla y aportarle un valor ancestral, mítico o legendario que llene de sentido a las prácticas sociales de la comunidad. Por lo general, el corpus simbólico de un grupo social tiende a contar historias sobre los orígenes de ese grupo que legitimen sus prácticas culturales y suelen ser contadas con un halo mágico o metafísico.

Los mitos y los ritos cumplen una doble función: en principio actúan como reguladores de los conflictos dentro y fuera de una comunidad. Aquí el Nombre del Padre, noción que resuena tanto en el psicoanálisis y en la teología, se figura en la leyenda y en el folklore, y puede adoptar la forma y el carácter que fuera en tanto cumpla esta función de ordenador social. Por otro lado, actúan de identificadores, es decir que en la práctica ritual y en la sociabilización del mito, el grupo se auto-afirma, se reconoce a sí mismo y se diferencia de otros grupos, éste es sólo un aspecto de lo que se conoce como communitas, noción introducida por Victor Turner (1920-1983), uno de los referentes de la antropología simbólica del siglo XX, que alude a prácticas cuya función es mantener unida a la comunidad toda.

A su vez, Turner, para explicar la dinámica y el funcionamiento de los mitos, toma del etnógrafo francés Arnold Van Gennep la noción procesual de los ritos de pasaje, los cuales se caracterizan tres etapas: Separación: donde hay una escisión con un estado de pertenencia anterior; Limen o etapa liminal: fase de transición donde el sujeto es considerado neófito: no pertenece ni a un estado estructural ni al otro, debe pasar por pruebas, es socialmente cuestionado, segregado y tratado con hostilidad; y Agregación: el sujeto se incorpora a la estructura social próxima “como una persona nueva”, con un nuevo status o lugar de reconocimiento social.

Este proceso ritual está cargado de drama, (Turner hereda de su madre la pasión por el teatro y la aplica a su labor etnográfica entendiendo como dramáticos los cambios dentro de una comunidad) de hecho refleja parte del drama social que “aqueja” a la comunidad en cuestión, y trabaja con él para llegar a una posible resolución temporal ya que el drama resurgirá como hecho necesario en la vida y la “salud” de la comunidad, si se puede hablar de “salud social”...Existen claras y serias dudas de que se pueda.

A lo largo de la trama dramática que el protagonista construye, no se ha observado rito iniciático alguno, más si algunos elementos de pertenencia comunal (como los robos de autos a sus dieciséis años acompañados por una pandilla de pares). Pero ya que el rito de pasaje tiene justamente una función en donde el sujeto resignifica su lugar en la comunidad, donde hay un paso desde la endogamia hacia la exogamia, quizás, Amilcar intenta llegar a este otro lugar social desde la transgresión. Tal vez delinquir es su modo de asimilar que vive en una comunidad con normas que no registra pero que transgrede. Pero aún así, ¿esta transgresión no cumple una función confirmadora? ¿Acaso no imprime una nueva marca en la historia de este sujeto?

Los ritos son transformadores, las ceremonias en cambio, son confirmatorias. Ni como integrante de la pandilla, ni en su seno familiar, ni en la escuela o en el instituto de minoridad han habido performances transformadoras o confirmatorias que tocaran a Amilcar, que lo hagan ingresar en un universo simbólico donde necesariamente debe reconocerse una ley o un nuevo mundo normativo, lo que lo vuelve a dejar en un lugar de resto social. El protagonista no posee ningún espacio de contención ni es recibido por sujetos o instituciones algunas, es abandonado a su propia psicosis hasta que ésta se consolide como sociopatía.
Se mantiene en una constante situación liminal en tanto que no pertenece a la esfera de lo normal, ni a una estructura delincuente (como la pandilla, por ejemplo), pero aún en este estado de no-pertenencia a las estructuras sociales, Amílcar vive su vida de neófito en soledad, sin acompañantes ni evaluadores.
La Justicia debería obrar como tal pero se mantiene al margen de la conducta delictiva adoptando una total inoperancia institucional. Y aquí cabría indagar acerca de la desnaturalización de la institución judicial: ¿juzgar es normalizar? ¿Se puede normalizar sin juzgar? ¿Es el sistema penal una instancia de producción de justicia? ¿Es la norma una medida del bienestar social o es una de las formas sociales de la moral en una estructura social determinada? ¿Es posible contener a las partes en tanto sujetos en el proceso judicial? ¿Se pregunta la jurisprudencia una ética en un tratamiento penal en donde la víctima y el victimario se tocan en una dialéctica? Tal vez sí se pregunte si es posible un tratamiento ético de cada caso: ¿pero lo lleva al campo, a su realidad operativa?

No es sólo la Justicia la única institución que se queda al margen de la resolución del conflicto. La familia, como núcleo vincular primario abandona a Amílcar a una vida de atropellos: los que él comete y los que lo hacen cometerlos a él. Hijo no deseado, su madre (que ya había sufrido la muerte de un hijo anterior llamado Tomás) ha intentado abortarlo al quinto mes de embarazo, junto a su hermano gemelo. Durante su temprana infancia aparece la diferencia entre el gemelo bueno versus el gemelo malo (Amílcar) ubicándolo en una situación de carga familiar tanto en un plano sentimental-vincular como en un plano mítico respondiendo a la lógica narrativa de Caín y Abel. El gemelo bueno de Amílcar, propone su antítesis mediante su ausencia. No se sabe su nombre y si aparece en el relato es para marcar la oposición entre el bien y el mal, lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto, lo normal y lo anormal, etc.

Al caracterizar los gemelos la autora aclara que “el primero, rubio, alto para sus tres añitos y gracioso, demuestra buen carácter. El otro, Amílcar Cano, bajo, feo y gordito, gruñe” (p.23). El protagonista aparece como otro y el Otro además de ser el punto de partida en la construcción de la propia identidad es también amenazante, pues es desconocido y tanto conocer lo desconocido como re-conocerse a uno mismo en ésa dialéctica identitaria puede parecernos por lo pronto peligroso o cuanto menos riesgoso.

Los padres del protagonista aparecen como acompañantes en estado vegetativo de los actos de su hijo, apañándolo en silencio. Desde su estructura familiar no hubo inserción de la ley, ni acciones que impliquen una responsabilidad familiar en su incorporación. La familia es nula y sólo aparece como unidad funcional en tanto contenedor físico: la casa de sus padres y la de su tía son los lugares de contención física al momento del acto delictivo. Es su refugio logístico, nada más.
Por otro lado, tomo prestado un mecanismo asociativo del psicoanálisis respecto de la inscripción simbólica en el nombre propio: “Amílcar”, no es un dato menor, puede dar pie al anagrama: “milcara(s)”.

Otro de los refugios logísticos desde un plano estratégico son los vínculos “amorosos” que establece con mujeres de distintas edades y situaciones personales, pero que siempre tienen “algo para ofrecerle” a Amílcar, sea dinero, bienes raíces, joyas, etc. Su plan es seducir a estas mujeres, ganarse su confianza, enamorarlas y quitarles sus posesiones o estafarlas. Uno de los casos más llamativo viene de la mano de Mariela, única hija de una importante familia de Entre Ríos, soltera y bien parecida: la oportunidad perfecta para la consumación del delito y el punto más alto al que Amílcar podía aspirar. Pero lo interesante es el lugar en que él se posiciona al momento de entablar su primera conversación, dice: “Mi historia es simple. Trabajo mucho. Cuando puedo, salgo. Eso sí, soy un tipo muy responsable”. (Escena 219, p.82).

“Simple” entendiéndolo literalmente, primero dice: “trabajo mucho”, y efectivamente, el no hace otra cosa que cometer delitos profesionalmente, se dedica a eso y lo considera un trabajo. Inmediatamente después dice: “cuando puedo, salgo”, luego de haber estado en un instituto de minoridad y más adelante pasar dos años preso, sucede que de una manera u otra se las arregla para salir y seguir con su vida. Por último se reconoce como “un tipo muy responsable” y está en lo cierto: él es sumamente responsable con su trabajo, lo planifica minuciosamente, se plantea distintas posibilidades para llevarlo a cabo, se dedica full time a ello y además él es su propio jefe.

Finalmente y concluyendo con el paneo institucional, la escuela se manifiesta como condensador de normas más que como institución educativa y tan sólo introduce la problemática del protagonista, sin dar una resolución concreta, pues es la institución que lo inicia como “caso” de una trama de relaciones institucionales tácitas. Todo lo derivan al tratamiento profesional psicológico/psiquiátrico, escindiéndose la escuela como una de las responsables directas, junto con la familia, del acompañamiento y potencial inserción en el mundo social de Amílcar. Otra vez, es abandonado por la primera institución que lo recibe como sujeto independiente, que en lugar de acompañarlo en el pasaje a la exogamia, lo abandona a tratamientos.

En conclusión, ante la falencia o carencia simbólica no hay manera de incorporar o significar identidad o pertenencia alguna a ningún grupo, comunidad, o institución. Lo fatídico reside en la dialéctica de expulsión y abandono: el psicótico no se integra y las instituciones tampoco son receptivas.
Ésa es la traición: la ambivalencia de la falla simbólica que sólo puede dejar un resto.


* Samanta Fink estudia Antropología social en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Se desempeña como bibliotecaria de la Biblioteca Popular "Alberto Gerchunoff" de la Sociedad Hebraica Argentina. Desarrolló un proyecto de investigación sobre viviendas para la tercera edad para el estudio de arquitectura Sharovsky Hojman, presentado y aprobado por el Ministerio de planificación urbana de la Ciudad de Buenos Aires.
 
 
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