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   Entrevista

Entrevista a Sara Vasallo
  Psicoanálisis <> Filosofía
   
  Por Marita  Salgado
   
 
Psicoanálisis y filosofía, disparidad de discursos, articulación ¿cómo pensarlo? ¿Cómo fue tu acercamiento a los dos campos?

Al principio no hubo ninguna articulación, era más bien un choque. Mi padre era filósofo, en casa había muchos libros, la filosofía formaba parte del entorno natural. Esos libros me fascinaban y siempre dí por descontado, aunque no los leyera, que encerraban un secreto que lo explicaba todo. Con la adolescencia, algo empezaba a faltar en ellos por el lado de la sexualidad y la feminidad, y dejaron de interesarme. La vulgarización de Freud, el Edipo versión porteña, la felicidad terapéutica, todo el clima “psicológico” de finales de los ‘60, me producía un total rechazo. Menos mal que estaba Oscar Masotta… Me hicieron falta muchos años para darme cuenta de que la filosofía hablaba de temas psicoanalíticos pero en los resquicios, o sin saberlo. No fue Freud sino Lacan el que me hizo entrar en el psicoanálisis, sobre todo con el texto sobre Gide (en una época en que yo leía La puerta estrecha). Volvía así a la filosofía, que ya no era la misma que conocía, me reconciliaba con ella gracias al psicoanálisis, y con el psicoanálisis gracias a lo que se había vuelto en él, para mí, filosófico. En suma, reconstruyendo las cosas creo que entré en el psicoanálisis (neurosis aparte) con el concepto lacaniano de deseo. Todo lo que había leído de filosofía y literatura se iluminaba; la falta en el Otro me hacía acordar a el Gran Inquisidor de Dostoïevski. Empecé a traducir: la alienación/separación había sido dicha de otro modo por Hegel. La arrogancia críptica de Subversión del sujeto… me sonaba a un Kierkegaard desfigurado. El “no hay relación sexual” no me apabullaba: había leído a Sartre y esos relatos donde los personajes estaban separados por una “nada” de su acto, sobre todo el acto sexual. Una nada mucho más invencible que la mera diferencia de los sexos, donde la contingencia mataba toda ilusión de completud. Si ahora puedo recuperar, en la filosofía, elementos del psicoanálisis, o a la inversa, siempre siento que hay algo forzado… pero es probablemente la huella de los primeros conflictos. Pero no vivo el psicoanálisis como un punto terminal o exclusivo. De lo que sí estoy segura es que, si existe una articulación entre ambos campos, es solamente puntual. Puede haber un punto en un filósofo que converge con un punto en Lacan. Pero ese punto, hay que encontrarlo desde adentro –y casi diría por sorpresa– después de haber viajado un tiempo con el filósofo y una vez superadas las jergas. Hay lugares de neta convergencia de Lacan con Kant, por ejemplo, y sin embargo, no dicen lo mismo. La noción de significante (que está por dilucidarse) hace que nunca se pueda recubrir un discurso con otro. ¿A qué se llama filosofía? ¿Un corpus de sistemas clásicos o cierto modo (primigenio) de pensar? ¿Son realmente dos campos opuestos? ¿Qué quiere decir articularlos? Más bien, habría que introducir entre ellos una lógica del no-todo, descompletándolos a ambos. Eso de la filosofía como “visión del mundo” es un sonsonete que oculta las contradicciones internas de los filósofos. Además, términos como deseo, significante, objeto a, Real, forclusión ¿no son conceptos filosóficos? ¿Qué puede haber más esencial para el psicoanálisis que la negación, concepto del que ninguna filosofía puede prescindir?

Kierkegaard, el mayor pensador del alma, según Lacan, que piensa el pecado original, la angustia, el amor, es un autor que te interesa y al que te dedicaste en uno de tus últimos libros. ¿Qué extraer de su escritura?


Extraje sobre todo que el “existente”, afectado por una marca mortal que le impide totalizarse (que Kierkegaard denominó, según los contextos, “pecado original” o “diferencia absoluta”), no puede redoblarse en ningún afuera ni ser acogido en un sistema inteligible (como el de Hegel). Esto hace que lo que sabe de sí mismo, que es muy poco, sea difícilmente transmisible. Así, ser un existente se parece mucho a encarnar un síntoma, con todo lo oscuro e ineliminable que tiene un síntoma. Aquí hay un punto de encuentro con Lacan, ésos de los que hablábamos recién. Lacan dice que el sujeto “lógico” del psicoanálisis inaugura un tal tipo de rapport que deja de tener sentido el término “discípulo”: “Nuestra palabra no exige discípulos, aunque sí una disciplina” (Lógica del fantasma). Si algo devoró a Kierkegaard, y probablemente lo mató a los 42 años, fue la idea de que la comunicación con el Otro es forzosamente “indirecta”. Una escuela o grupo de discípulos podrá disertar acerca de esa dificultad pero nunca la eliminará (lo más común, para liberarse del asunto, es convertir esa dificultad en política institucional). Cuando Kierkegaard usa el término “discípulo”, lo hace en la acepción evangélica: el que sigue al maestro… hasta la muerte (en el evangelio de San Juan), y no precisamente el que escucha al maestro para instruirse o reproducir su enseñanza en una comunicación ilusoriamente “directa”. Quiero decir que Kierkegaard ilumina la enigmática noción de “significante”: solo en la comunicación indirecta hay significante, entendido como muro del lenguaje que introduce en el enunciado (comunicación directa) un desajuste que impide al que lo enuncia totalizarse a sí mismo. Por otro lado, el hecho de que “el significante juega y gana, por así decir, antes de que el sujeto se dé cuenta de ello” (Lacan), converge absolutamente con el modo como se conduce la muerte con el sujeto en Discurso sobre una tumba (en Las obras del amor, de editorial Leviatán, que traduje hace poco), o sea, como una “decisión” indeterminada que anula toda anticipación reflexiva, pero que no puede sino reaparecer como “efecto retroactivo en la vida”. Por no poder designar a lo Real por excelencia, muerte se reduce, así, para Kierkegaard, a ser una mera palabra. Atacando al ser-para-la-muerte de Heidegger, Lacan dice lo mismo: la muerte solo puede ser un significante (quiere evitar a toda costa hacer de ella un significado, que es la tentación existencial). He hecho todo este rodeo para decir que es un filósofo (Kierkegaard) el que nos introduce a las dos dimensiones del significante: como palabra y como muro del lenguaje, en un cortocircuito sorprendente con la muerte (expresado en su teoría de la comunicación directa e indirecta). Lo que Lacan llama la desaparición del sujeto en el enunciado, diseminada en varios niveles (condensación significante del chiste, análisis del olvido del nombre Signorelli donde se reprime Herr (muerte como amo absoluto), esquemas lógicos del yo no soy/yo no pienso de 1967, etc.) ¿Cómo entenderla si el sujeto no se vuelve visible y enunciable por el “efecto retroactivo de la muerte en la vida”, tal como lo desarrolla Kierkegaard? En realidad sigo contestando a tu primera pregunta.

Pascal es otro de los autores que causan tu trabajo, escritos matemáticos, teológicos y morales. ¿Qué articulación con el psicoanálisis?

Allí ni siquiera hace falta hacer una articulación: la lógica interna del pensamiento de Pascal es la de Lacan. Es posible que no se vea de primera intención (por la diferencia de época y la temática). No hay lógica que demuestre mejor, que lo Real en el sentido de Lacan no se deduce de ninguna premisa: “Así, no solamente el celo de aquellos que lo buscan prueba a Dios sino también la ceguera de los que no lo buscan”. Dios no es probado por inferencia de un razonamiento que excluye entre sí lo verdadero y lo falso, sino que se lo afirma a partir de un vel lógico, o sea, un entrelazamiento imposible de desanudar de dos enunciados contrarios (los que lo buscan y los que no lo buscan). Para Pascal, el sujeto de la ciencia parte de bases tan “incomprensibles” para la razón (los axiomas, el infinito) como el teólogo (el pecado original, por ejemplo, es tan incomprensible, en sí mismo, como los axiomas de la geometría, pero es ese incomprensible lo que hace comprender). Para Pascal, el significante existe antes que la razón. Se entiende así que, atrapado entre lo incomprensible y lo comprensible, el sujeto de la ciencia y de la teología estén ambos regidos por una misma ley (la división). Pero hay algo más, que pone a Pascal en la misma línea que Lacan: entre ciencia y teología, si se las sitúa exteriormente una respecto de otra, queda siempre un elemento inconmensurable. ¿No ocurre lo mismo entre el goce imposible y el realizado, entre el sujeto del inconsciente y el aparataje lógico-simbólico con que Lacan quiere dar cuenta de él? Para Pascal, por ejemplo, en física, la realidad es como un punto de fuga indefinidamente buscado, una totalidad nunca acabada (ya que la división y la multiplicación pueden continuar ahí adentro hasta el infinito). En la teología, a su vez, la verdad se obtiene por la naturaleza dividida de Cristo entre lo divino y lo humano, nunca unificados. La teoría del Dios oculto, nutrida de la lógica del no-todo, es lo propio de la “religión verdadera”: “Para que una religión sea verdadera, es necesario que haya conocido nuestra naturaleza. Debe haber conocido la grandeza y la pequeñez, y la razón de una y otra”. Así, en la teología y en las ciencias, un vacío se reproduce al infinito adentro de cada una de ellas, pero no las une entre sí. El hiato es, pues, a la vez exterior e interior. Allí, en el vacío de la angustia más insoluble, Pascal sitúa al sujeto, o sea, el suyo (todo es bastante autobiográfico; lo sitúa, como él estuvo toda la vida, entre la ciencia y la religión). Así como para Pascal el hiato no se puede colmar (ya que la ciencia no basta al científico, y el sujeto del cristianismo está hecho a su vez de angustia), así también para Lacan ese hiato no se produce (como para Heidegger), entre el sujeto de la ciencia y el Dasein, sino que el sujeto del psicoanálisis es, como dice Lacan, el sujeto de la ciencia, está en ambos, afuera y dentro de ellos y entre ellos (exactamente como está Pascal entre la ciencia y la religión y afuera y adentro de ambas).

El masoquismo fue otro de los temas que te causaron para escribir. El goce de lo real que marca la sujeción del sujeto al significante, ¿qué articulación con la filosofía?

Justamente, la dimensión que Lacan llama primordial –“el masoquismo primordial del goce”– como punto de conjunción entre el ser y el goce (donde desaparece la verdad en relación con un referente, ya que la Otredad de lalangue afecta al sujeto de entrada), eso no se lee en los filósofos. A lo mejor se lee en la no-verdad originaria de Heidegger, en algún rincón de Kierkegaard (que ya mencioné), o en el final del Fedón, o muy probablemente en otros lugares que ignoro, pero está como dormida. Si el significante designa en el sujeto (y en el cuerpo) el principio de su mortalidad, no es la filosofía, ni siquiera la existencial, sino más bien la teología, o algunas teologías, las que trataron ese vínculo. Las extraordinarias exégesis bíblicas de Agustín de Hipona sobre el Verbo hecho carne, que ponen, en el fondo, a la sexualidad en el centro del escenario, se acercan mucho más al psicoanálisis que cualquier filosofía racional (no estoy diciendo, por favor, que Agustín de Hipona saque las mismas conclusiones que Lacan). De otro modo pero en el mismo registro del Verbo, para el místico M. Eckhart el sermón del predicador debía hacer de cada palabra un lugar de la Palabra divina. El sermón se volvía el lugar de expresión del Verbo, “la puesta en verbo del Verbo”, como dice Alain de Libera. ¿Eckhart era filósofo, místico o teólogo? En todo caso, su teoría de la predicación circula por las tres categorías y de hecho ¡las vincula a las tres! La acusación de herejía al final de su vida sancionó sin duda la circulación, entre nociones familiares, de una idea absolutamente nueva, inclasificable y destructora de aquellas. Lacan tiene algo así. Cuando habla de masoquismo, por ejemplo, no alude a ninguna de las obviedades que se asocian con ese término. En siglos pasados, habría sido tal vez un gran hereje, de ésos que profundizan hasta tal punto la verdad de una religión que llega un momento en que se separan de ella.
 
 
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