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   Filosofía y Psicoanálisis

«Eine fundamentale Unbegreiflichkeit» (Tercera parte)
  Por Luis F. Langelotti
   
 

Del pesimismo metafísico al asentimiento de Zaratustra

El pesimismo metafísico de Arthur Schopenhauer queda claramente manifestado en estas líneas: “… lo mejor que el mundo puede ofrecernos es una existencia exenta de dolor, tranquila y llevadera; por eso limitaremos nuestras aspiraciones sólo a la consecución de este propósito a fin de alcanzarlo con mayor seguridad. Pues para no acabar siendo realmente desdichado, el medio más seguro es que no se pretenda ser muy dichoso.”1 Ahora bien, frente a esta política del adormecimiento, de la quietud, de la evitación, cuyo objetivo no termina siendo sino la «nada» misma, es decir, una orientación nihilista, el decir de Zaratustra irrumpe como un “viento de chirriantes silbidos que abre con violencia las puertas de los castillos de la muerte.”2 Es que, en efecto, si bien son claramente situables los puntos de conexión entre la obra de ambos pensadores, no obstante, Nietzsche no deja de tomar una prudente distancia frente a tan seductores y lenitivos versos pesimistas. Como lo señala Enrique López Castellón al referirse a la “tarea” nietzscheana: “… defender la vida contra el dolor, mostrar la incoherencia que supone condenar la vida sobre la base de experiencias personales dolorosas. El camino hacia la curación, aspiración física de Nietzsche y no sólo metáfora, no podía consistir en la elaboración de un sistema filosófico desde una valoración pasiva de la vida condicionada por el sufrimiento, la decepción, el hastío y la soledad. Nietzsche comprende este peligro porque sufre la tentación de justificar su frágil situación recurriendo al remedio fácil de la universalización consoladora (…). (…) este analgésico surte un efecto pasajero y en última instancia no hace justicia a los ejemplares sanos, fuertes, bellos y poderosos de la vida ni a los momentos de gozo radiante que experimenta todo individuo. (…) He aquí el punto en el que Nietzsche vive inicialmente su distanciamiento de Schopenhauer para quien la vida es en esencia dolor.”3


De la aceptación pasiva de un mundo imperfecto y condenable hacia la alegría propia del «espíritu libre» [Freigeister], donde la carencia, el error, la incompletitud de la existencia no aletargan ni sujetan al conformismo o a la resignación sino que provocan el trabajo del hombre en su camino hacia la superación de sí. La cansina filosofía de Schopenhauer resulta una interesante ficción que se aviene perfectamente a justificar la inacción y la parálisis propia del espíritu débil, enfermizo… «cristiano». Es por eso que Zaratustra condenará sus verdades aún cuando en parte las comparta. En rigor de verdad, a lo que Zaratustra no suscribe es al modo en el cual el Hombre queda posicionado frente la «falta». Podría decirse que Arthur Schopenhauer formaliza y pregona la «melancolía» como modo de existir. Zaratustra, en cambio, “aunque vengan el largo crepúsculo y la mortal fatiga”4 se sostiene como firme heraldo de la vida.

Lo «hiperyoico» en psicoanálisis tomando como especial referencia la cuestión de la melancolía
En este punto puede introducirse un interesante interrogante: ¿a qué llamamos «melancolía»? Creo que nos es posible pensarla desde el psicoanálisis. En Freud, se trata de una identificación al objeto perdido pero que implica un detenimiento en el ulterior proceso desindentificatorio, el cual nos permite distinguir este cuadro del duelo. Freud ubica con claridad a la melancolía en cuanto que duelo patológico ya que el retorno libidinal a los objetos del mundo se encuentra fuertemente problematizado.5 Asimismo, el maestro vienés nos habla de la incidencia del superyó en términos de una escisión subjetiva.6 Se trata de una división según la cual el superyó se aviene sádica y mortíferamente contra el yo en tanto “la sombra del objeto” ha caído sobre él: “… la melancolía nos muestra que el objeto sobre el cual recaen las iras del superyó ha sido acogido en el yo.”7 Si el yo es el objeto, resulta equivalente fustigarlo en tanto el objeto al cual realmente se quiere destruir falta en lo real. En la melancolía el yo se “reconoce culpable y se somete al castigo”8 y por eso se entrega, como si dijera: “Puedes odiarme, pues yo soy el objeto perdido”.9


Dice Norberto Ferreyra, a este respecto: “… en la melancolía asistimos a una construcción constante, siempre sobre lo mismo y siempre fallida. Falla en el punto donde el por qué nunca llega a construirse. Crea una infinitud respecto de la castración, que rechaza la finitud de lo que se ha perdido.”10 Y un poco más adelante, señala: “El superyó es fundamentalmente nominalista. Lo cual es importante porque a veces plantea, en la transmisión, el riesgo de que el psicoanálisis pueda ser entendido como un nominalismo; entendido en el sentido de que todo pueda ser nombrado. (…) Por eso es muy distinto el silencio en la melancolía y en el duelo. Cuando la referencia del silencio es melancólica, está referido al padre del origen: goce puro, no castración.”11


Resulta sumamente interesante esto que el autor en cuestión ubica como riesgo por cuanto se liga con lo que venimos trabajando a propósito de la diferencia entre el campo del Otro-que-sabe, por un lado, y el orden de una lectura, por otro. En nuestra entrega anterior, habíamos señalado que aquello en lo que se asienta el “retorno a Freud” lacaniano es precisamente un profundo cuestionamiento de la idea de que “todo esté nombrado”. Nos podemos valer, aquí, del distingo lingüístico entre enunciado y enunciación. ¿En qué sentido? Pues bien: uno puede ser muy freudiano - o lacaniano – en términos de los enunciados que hacen a cierto Otro (A) al que podemos llamar “Teoría”. Se puede ser ideológicamente freudiano, lacaniano, nietzscheano, etc. Se puede hacer una religión basada en preceptos incuestionables que reiteren sin modificación alguna lo ya-dicho por estos pensadores, o por otros más actuales, como por ejemplo J. A. Miller, analista de gran influencia en nuestro país. Podemos tener una verdadera moral psicoanalítica que nos diga qué está bien y qué está mal, que nos “ordene”, que nos “oriente”. Ahora bien, esto no garantiza, por mucha obediencia debida que haya, que se esté respetando y que se esté siendo consecuente con nivel de la enunciación. Este último nivel es el del espíritu de toda enseñanza, del decir (recuérdese que en francés désir significa “deseo”), de lo que excede y desborda el orden de lo actualmente articulado (definición lacaniana de la Demanda en su Seminario V). Dar lugar a cierto margen de incompresibilidad diferencia enseñar de transmitir. Enseñar sin lugar al debate, al enigma ni a la pregunta, equivale a una homogenización imaginarizante que deniega la diferencia inter-subjetiva, es decir, los tiempos de cada cual, el agenciamiento singular, la apropiación diferenciada que cada cual puede ir haciendo de las nociones y conceptos. Enseñar sin feed-back, sin apertura al equívoco, sin intercambio, creyendo que sólo Uno tiene el Saber es una modalidad que suele verse muy a menudo en ciertos ámbitos de enseñanza. La misma se impone bajo la complicidad del enseñando, quien no quiere pagar un genuino precio por el acceso a otro orden de formación. Se es capaz de pagar costosos seminarios, posgrados y/o cursos de tal o cual celebridad, pero casi siempre en miras de no hacerse cargo de ese otro costo que hace al camino propiamente psicoanalítico y que no es otro que el de la confrontación con la castración: “Todo aquel que piense seriamente en ejercer el análisis debe elegir este camino, que le promete más de una ventaja, recompensándole con largueza del sacrificio que supone tener que revelar sus intimidades a un extraño. Obrando así, no sólo se conseguirá antes y con menor esfuerzo el conocimiento deseado de los elementos ocultos de la propia personalidad, sino que se obtendrán directamente y por propia experiencia aquellas pruebas que no puede aportar el estudio de los libros ni la asistencia a cursos y conferencias.”12

El «Superyó» versus el «Superhombre»

Podemos destacar tres definiciones lacanianas del superyó. La primera, ubicable en su Seminario I donde lo define como “un enunciado discordante ignorado en la ley”, una escisión en el sistema simbólico integrado en el sujeto. Definición que se aclara especialmente, a nuestro entender, en el Seminario III: el superyó es una “ley sin dialéctica”. Finalmente, la famosa definición que hace del superyó el imperativo del goce (Seminario XX). El superyó se vincula a esa marca primitiva que llega traumáticamente sin atributo [Sinnlose] y que deja al viviente petrificado a la espera de un segundo significante que lo dialectice, es decir, que dé la posibilidad de la emergencia de un sujeto. Serge Cottet introduce una inusitada articulación entre el superyó freudiano y el SSS de Jacques Lacan: “Si el Otro (…) sabe los pensamientos interdictos, ¿qué mejor definición del superyó que la que Lacan da del psicoanalista como el sujeto supuesto al saber? El sujeto supuesto saber los pensamientos reprimidos tiene un nombre en Freud: el superyó.”13 Veamos cómo podemos articular este concepto con algunos de los pensamientos de Nietzsche.

Si tomamos como referencia “Las tres transformaciones”14 del Zaratustra, podríamos decir que la perspectiva nietzscheana apunta claramente al orden de cierta subversión creativa, lúdica, subjetivante, donde deje entreverse un agenciamiento crítico que ponga en acto una «invención». Y aquí la vertiente es la del duelo y no la de la melancolía. Toda transformación implica una pérdida y una posterior asunción de la misma, la cual conlleva un trabajo, una tarea sobre la falta. La transmutación conlleva un resto inasimilable que no es integrado en la posición que le sigue. Si pensamos que la transformación nos orientaría hacia una cierta “consumación mística”, hacia una “fusión armónica” con nuestra otra mitad perdida, pues bien: no estamos en el campo analítico, estamos en el campo religioso. Hay un resto no integrable, que es precisamente aquello que posibilita y condiciona dicho movimiento. La puesta analítica apunta especialmente a eso que no se aviene a ninguna representación, ese residuo articulado mas no articulable, a cuyo través cierto «desasimiento» [détachement] con respecto a lo incondicional puede ponerse en juego.

El gran Dragón no es sino el Tú debes kantiano, para el cual no debe regir ya ningún yo quiero, en tanto en él yacen definitivamente “todos los valores”: “Todos los valores han sido ya creados.”15 Se presentifica el siniestro rostro del superyó en tanto que imperativo de nominación: ¡Nombra! Nada queda por decir. Jacques Lacan señala, originalmente, que ese imperativo categórico (incondicional) de Kant debe ser leído en su relación con una de las más importantes obras del Marqués de Sade: “La filosofía en el tocador viene ocho años después de la Crítica de la razón práctica. Si, después de haber visto que concuerda con ella, demostramos que la completa, diremos que da la verdad de la Crítica.”16 ¿Qué significa que “dé su verdad”? Que el imperativo categórico kantiano no es sino el imperativo del goce. El superyó se inscribe como esa faz letal del significante: a-dialéctico, sin Ley¸ no-negociable, no articulable. El Camello es la figura del espíritu que se supedita sacrificadamente al dolor para demostrar(se) su fortaleza. Quiere cargar el más pesado de los pesos¸ para burlarse, para detentar su capacidad de resistencia. Su tiempo es la espera¸ la iniciativa es del Otro. Frente a esta posición, la ruptura que introduce el León: “Hambrienta, violenta, solitaria, sin Dios: así se quiere a sí misma la voluntad-león.”17 Zaratustra articula la voluntad-león con la del «hombre veraz»: “Liberada de los placeres del esclavo, redimida de dioses y adoraciones, impávida y aterradora, grande y solitaria: así es la voluntad del hombre veraz. En el desierto han vivido siempre los veraces, los espíritus libres, como señores del desierto, mientras que en las ciudades viven los sabios célebres y bien alimentados: son los animales de tiro.”18

Ahora bien, ¿es el no del León condición suficiente para la construcción de una perspectiva personal, propia, separada, desasida, singular? ¿Qué condición es requerida en el marco de estas transformaciones para acceder a una verdadera puesta en acto de la propia voluntad? Zaratustra enseña que no basta con decir no, pues el espíritu creador es aquel que ha aprendido también a decir sí. Es aquí que se inserta el pasaje espiritual al orden del Niño, en tanto es éste quien asume una nueva posición frente al Øtro. Señala Lacan, en su Seminario Las psicosis, el 11 de Enero de 1956: “La poesía es creación de un sujeto que asume un nuevo orden de relación simbólica con el mundo.” Rectificación, transmutación, superación de sí que conlleva una radical “transformación del ser del sujeto” – exigida por la espiritualidad como condición sine qua non en el camino de acceso a la «verdad».19 Aquí es donde debe introducirse con justeza, a nuestro entender, el pensamiento nietzscheano así llamado «Superhombre», es decir, precisamente en las antípodas de un pretendido hiper-yo (un yo reforzado) plenamente adecuado a la demanda superyoica - ya sea ésta social, mercantilista, política… o “analítica”.

El humor freudiano en los senderos de una gaya ciencia

En su texto “El Humor” de 1927, Freud indaga respecto de este singular fenómeno humano, pero intentando situar otras coordenadas que permitan elucidarlo más allá de la perspectiva estrictamente económica vinculada al ahorro afectivo de displacer, punto de vista adoptado en 1905 en el trabajo sobre el Witz. Aquí el maestro vienés se vale de la así llamada “segunda tópica” en donde entran a jugar fuertemente las nociones de Ello, yo y superyó. Nos interesa puntuar dicho texto en tanto Freud vincula claramente al Humor con esta última instancia psíquica. Se pregunta Freud: “¿En qué consiste, pues, la actitud humorística que nos permite rechazar el sufrimiento, afirmar la insuperabilidad del yo por el mundo real, sustentar triunfalmente el principio de placer, y todo ello sin abandonar (…) el terreno de la salud psíquica (…)?” Y posteriormente responde con una explicación dinámica: “[el] humorista ha retirado el acento psíquico de su yo para trasladarlo sobre su super-yo. A este super-yo así inflado, el yo puede parecerle insignificante y pequeño, triviales todos sus intereses, y ante esta nueva distribución de las energías, al super-yo le resultará muy fácil contener las posibles reacciones del yo.” Finalmente remata la idea: “… el humor vendría a ser la contribución a lo cómico mediada por el «super-yo».” Varias cosas pueden ser matizadas de la formulación freudiana. Pero, en el marco de esta lectura, es de interés señalar tres cuestiones que se plantean en el humor: primero, la confrontación del sujeto con una situación cruda y angustiante (el ejemplo que da Freud, es el de un reo al que van a matarlo en la horca ese mismo día). En segundo lugar, el empequeñecimiento yoico – por el desplazamiento de catexias (hacia el superyó). Finalmente, estamos en el terreno de la salud psíquica, es decir, en términos freudianos, el sujeto no se esconde en el síntoma, elección neurótica par excellence. ¿Cómo entender la propuesta freudiana aislando estas tres características? Se trata de un proceso donde frente a la falta, no emerge esa faceta del superyó letal y melancolizante sino más bien la posición propia del «Superhombre»: “Comienzo cada día cometiendo una mala acción y me río del invierno con un baño frío: eso encoleriza a mi severo amigo del hogar.”20 El humor tal como Freud lo plantea, debe ser leído como un posicionamiento subjetivo frente a la ferocidad del superyó y no tanto como una aportación del mismo al humor. La aportación superyoica al humor suele ser burlona y obscena. Pero hay otro humor que no es del superyó sino del deseo, recurso frente al Otro de la demanda aplastante. Poesía, fantasía, juego son los recursos que hacen a la emergencia del sujeto en tanto tal. Que el niño no puede jugar, clínicamente hablando, equivale a que él no ha podido sustraerse, o no se lo han permitido, del lugar de juguete del Otro. El niño, sexual-toy, debe poder tomar una distancia del goce del Otro materno y, muchas veces, dicha distancia es conseguida a través de la constitución de un síntoma (la fobia del pequeño Hans21). En nuestra nota anterior, una posición sintomática destinada a cuestionar al Otro del saber queda claramente ubicada en la anécdota de la jovencita del grupo de estudio. Pero la queja histérica no es una rectificación subjetiva, aún cuando lógicamente pudiera conducir hacia allí. De lo que se trata es de si el sujeto va a hacerse cargo o no de sus «caprichos», en último término. No basta con ser León (decir que “no”), también hay que ser Niño (decir que “sí”), es decir, no sólo “libre de qué” sino confrontarse con la angustiante pregunta: “¿libre para qué?”22.

Confrontarse con la inexistencia de una garantía última en lo tocante a la representabilidad del sujeto (y del analista) empuja hacia la convicción en la «invención», la cual Lacan piensa como ajena a la lógica fálica. Existe un saber que no se crea, ni se produce ni se conoce: se inventa.23 Un saber no-todo que hace a la política específica del psicoanálisis. Desconocerlo suele llevar al ejercicio mismo de la práctica analítica hacia los desfiladeros de la psicoterapia, es decir, hacia el terreno de la sugestión. Tal como lo anunciaba Jacques Lacan en “La dirección de la cura…”: “Pretendemos mostrar en qué la impotencia para sostener auténticamente una praxis se reduce (…) al ejercicio de un poder.”

Durante nuestra próxima entrega, intentaremos articular esta afirmación lacaniana con la cita de Freud referida al “manejo de la transferencia” con la cual iniciábamos nuestra entrega anterior. Esto nos llevará a un punto nodal, el cual viene siendo bordeado desde nuestra primer entrega: “El psicoanalista tiene que conocer, a él debe serle transmitido, y en una experiencia, en torno a qué gira el asunto. Este punto axial lo designo con el nombre de deseo del psicoanalista.”24


1 Schopenhauer, A.; Aforismo sobre el arte de Vivir. Madrid, Debate, 2001. Pág. 135.
2 Nietzsche, F.; “El adivino” en Así habló Zaratustra, Madrid, Ed. Sarpe, 1983, pág. 159.
3 López Castellón, E.; “La alegría de saber” en López Castellón, E. y Quesada, J. [Eds.] Nietzsche bifronte, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2005. Pág. 51.
4 Op. cit. Pág. 160.
5 Freud, S. (1917); “Duelo y melancolía”.
6 En este punto, relativo a la cuestión de la división subjetiva, resultan más que interesantes las reflexiones nietzscheanas respecto de la moral. En Humano, demasiado humano, por ejemplo, afirma: “En la moral el hombre se trata a sí mismo, no como individiduum, sino como dividuum.” (“La moral como autoescisión del hombre”). En La genealogía de la moral, Nietzsche plantea su idea de la interiorización del hombre, la cual es definida en estos términos: “Todos los instintos que no se desahogan hacia fuera, se vuelven hacia dentro.” ¿No es ésta acaso la tesis freudiana de El malestar en la cultura?
7 Freud, S. (1923); “El yo y el ello”.
8 Op. cit.
9 Parafraseo aquí a Freud, quien hablando de la identificación del yo a los rasgos del objeto en relación al cual la adherencia libidinal ha sido cancelada, plantea que el yo se entrega al Ello en estos términos: “Puedes amarme, pues soy parecido al objeto perdido”. Op. cit.
10 Ferreyra, N.; La experiencia del análisis, Buenos Aires, Kliné, 1993. Pág. 195.
11 Op. cit., Pág 196. Subrayado mío.
12 Freud, S. (1912); “Consejos al médico en el tratamiento psicoanalítico”.
13 Cottet, S.; Freud y el deseo del psicoanalista. Buenos Aires, Manantial, 1988. Pág. 149.
14 Nietzsche, F.; “De las tres transformaciones” en op. cit. Pág. 41.
15 Op. cit., pág. 42.
16 Lacan, J; “Kant con Sade” en Escritos 2, Buenos Aires, Siglo XXI Editores Argentina, 2008, Pág. 727.
17 Nietzsche, F.; “De los sabios célebres” en op. cit., pág. 123.
18 Op. cit., pág. 123-2.
19 Foucault, M; La hermenéutica del sujeto. Lección del 6 de Enero de 1982. Ver a este respecto: Langelotti, L. F.; “Acerca de la cuestión de la espiritualidad: de la stultitia al «desasimiento»” en Fuegos del sur, psicoanálisis en movimiento: http://www.fuegos-delsur.com.ar/ Abril de 2012.
20 Nietzsche, F.; “En el monte de los olivos” en op. cit. pág. 197.
21 Dice Erik Porge: “El sinthome es la fobia al caballo. En tanto que (…) sustituye como puede la carencia del padre para ser el agente real de la castración (operación simbólica que se refiere a un objeto imaginario, el falo). El sinthome se sitúa efectivamente como reparación en el lugar mismo de la falta – por defecto de castración. “El imbroglio de la falta” en Littoral 4, Córdoba, Ed. La torre abolida, 1987. Pág. 134.
22 Nietzsche, F.; “Del camino del creador” en op. cit. pág. 83.
23 Rabinovich, D.; El deseo del psicoanalista. Libertad y determinación en psicoanálisis. Buenos Aires, Manantial, 2007. Págs. 176-7.
24 Lacan, J.; El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Buenos Aires, Paidós, 2007. Seminario del 10 de Junio de 1964.

 
 
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