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   El héroe trágico

La elección deliberada de una ley inexorable
  Por David kreszes
   
 
El psicoanálisis se ha desplegado paradojalmente al calor de la tensión irreductible entre el mito y la lógica. Enraizado tanto en los ideales iluministas y cientificistas del siglo XIX como en los saberes populares, los mitos y la tradición trágica, supo leer en los saberes no científicos, en todo saber despreciado por la ciencia por precientífico, verdades y legalidades inherentes al fundamento –habría que escribir falta de fundamento– de lo humano. El descubrimiento de las determinaciones inconscientes no llevaron a Freud, a aminorar la responsabilidad del sujeto sino todo lo contrario. El fundador del psicoanálisis dejó para el jurista la tarea de establecer sólo a los fines sociales “una responsabilidad arbitrariamente restringida al yo metapsicológico”1. Su radical afirmación de que todos somos Edipo junto a la enunciación de un imperativo dirigido al sujeto que, insistiendo en su obra como un hilo rojo, incluye entre diversas y variadas formulaciones un “es preciso asumir la responsabilidad por los impulsos oníricos malvados”, nos introduce de lleno en las coordenadas de la culpabilidad trágica.

Conviven en la tragedia griega dos planos absolutamente heterogéneos y contrastantes. El destino del héroe está sellado de antemano. Los dioses manejan todos los hilos y la determinación que cae sobre el héroe es radical y excluyente. La coerción de los dioses no sólo es exterior sino que interviene incluso desde el corazón mismo del héroe coaccionándolo hasta en su pretendida y meditada decisión. Y sin embargo, en esa atmósfera saturada de causa final, el héroe se debate, actúa y asume una responsabilidad que a los ojos occidentales, es absolutamente inexplicable. La concepción jurídica de Occidente, elogiosa de la supuesta autonomía y libertad de decisión del hombre, lleva a considerar inimputable e irresponsable al sujeto cuando se demuestra que su acto fue el efecto de causas que han reducido o anulado dicha autonomía y su capacidad de saber sobre las circunstancias y consecuencias de su acto.
Edipo nace signado por un enunciado oracular inapelable. Tanto su padre como Edipo mismo intentan evitar en vano el cumplimiento del oráculo. El héroe avanza inexorablemente, aún creyendo correr en sentido contrario, hacia el parricidio y el incesto. No sabe ni que ha asesinado a su padre en la encrucijada de caminos, ni que ha recibido como premios a su victoria intelectual sobre la esfinge la corona paterna y su propia madre como esposa y reina. Cuando por fin se entera de lo que ha hecho sin saberlo, se castiga arrancándose los ojos y parte al exilio junto a su hija y hermana Antígona.

En un texto ya clásico, Mito y tragedia en la Grecia antigua, Vernant y Vidal-Naquet han trabajado las dos caras opuestas pero inseparables que en la perspectiva trágica participan de la potencia que engendra la acción. Luego de recorrer distintos acercamientos al problema, hacen suya, a fin de delimitar mejor el estatuto trágico del agente, la concepción de Albin Lesky de la doble motivación. Los ejemplos propuestos son fundamentalmente dos, ambos extraídos de la Orestíada de Esquilo. Se trata del sacrificio de Ifigenia por Agamenón y del asesinato del rey por su esposa Clitemnestra.
El sacrificio de Ifigenia es necesario, dicen Vernant y Vidal-Naquet siguiendo a Lesky, debido a una situación que pesa sobre el rey como una fatalidad (la orden de Artemis comunicada por el adivino Calcante), pero al mismo tiempo esa muerte es no solamente aceptada, sino apasionadamente deseada por Agamenón. “Lo que Agamenón está obligado a ejecutar bajo el yugo de Ananké es también lo que desea con toda su alma, si a ese precio debe resultar vencedor”2. El jefe de las tropas griegas “se precipita por sí mismo en la vía que los dioses, por otros motivos, han escogido”. Los autores recuerdan la formulación del oráculo de Artemis acentuando el matiz fundamental de condicional optativo que contiene. El oráculo no enuncia simplemente una orden sino un “si quieres los vientos, es preciso que los pagues con la sangre de tu hija”. No es tanto, o no sólo, la obediencia y respeto a los dioses aquello que guía a Agamenón, sino su propia hybris, su desmesurada ambición sin límites.

Clitemnestra asesina a su esposo cumpliendo la maldición que pesaba sobre los Átridas desde el festín criminal de Tiestes. Cuenta el mito que la rivalidad entre Atreo y su hermano gemelo tuvo como final un monstruoso engaño. Ya convertido Atreo en rey, llama a su hermano a volver del exilio brindándole un banquete reconciliatorio, en el cual los hijos de Tiestes son ofrecidos como comida. Éste, al darse cuenta, huye horrorizado no sin antes maldecir a la estirpe de los Átridas, uno de cuyos descendientes era Agamenón. Pero además de exigido por la Erinia de la raza y querido por Zeus, el asesinato del rey de los griegos, “es preparado, decidido y ejecutado por su esposa por razones que son propiamente suyas y que se inscriben en la línea de su carácter”3. En este punto resulta revelador el diálogo mantenido entre la reina y el coro luego del asesinato. Clitemnestra alega que éste no ha sido obra de ella sino del genio vengador, el cual ha tomado la forma de la esposa del rey para cumplir su cometido. Ante esta justificación, el coro le responde con un “quizás has contado con la complicidad del genio vengador”.

Complicidad, entonces, del oráculo en el caso de Agamenón, o del genio maligno en el de Clitemnestra, ambos actos tienen por causa compartida el deseo culpable del héroe, su êthos, su carácter. Para la concepción de Lesky a la que prestan acuerdo Vernant y Vidal-Naquet, el acto del héroe se encuentra entonces explicado por la confluencia, sumatoria, complicidad, de dos factores: la necesidad, ananké, bajo su forma del poder divino, y el carácter o êthos del héroe.
A pesar de lo sugerente y seductor de este abordaje, nos parece que mantiene a ambos planos sin articular. Una simple sumatoria o confluencia nos parece un débil operador para concebir la emergencia, sin duda de extrema importancia, de la culpabilidad trágica. Es en la vía de la performatividad del oráculo citado de Artemis que se nos abre otra perspectiva. El “si quieres los vientos, es preciso que los pagues con la sangre de tu hija” no es una simple apelación a lo que podría ser el deseo de Agamenón. La voz del oráculo instala, produce el campo del querer del rey mediante la singular forma condicional del enunciado oracular. No se trata de una enunciación según una lógica constatativa sino de la introducción performativa de algo hasta allí ausente, un querer del líder argivo.

En este sentido nos parece sumamente interesante la lectura practicada por Walter Kohan de un fragmento de Heráclito y su inclusión como perspectiva a tomar en cuenta en el abordaje de la acción del héroe trágico. Situada y delimitada la ley divina que todo lo rige, Heráclito, contemporáneo de la producción de los trágicos, incita a confiar en esta ley necesaria. Kohan se pregunta: “si esta ley se da según necesidad, de un modo inexorable, ¿cuál es el sentido del pedido de Heráclito para que los hombres sigan a lo común?”4. Entiende que se esboza en el fragmento de Heráclito un resquicio para hablar de libertad, pero de una libertad muy particular que no debe entenderse como libre albedrío, sino como “libertad de la autoafirmación deliberada en la única alternativa existente”. Agrega Kohan: “No elegir esa alternativa no implica que la misma no se vaya a dar, pero no asumirla implica no reconocerse en lo más auténticamente humano: en el hombre la posibilidad de divinizarse viene dada, según Heráclito, por ese reconocimiento5.

Entonces, es esa demanda de Heráclito de elección deliberada de la ley, la que produce la emergencia del sujeto de la ahora nueva ley, precisamente de ese imperativo subjetivante de elección de la ley divina, la inexorable. La culpabilidad trágica es la marca de la afirmación de dicha nueva ley en el universo griego. Es el imperativo el que introduce ese poco de libertad, ese esbozo de la voluntad –para decirlo en los términos de Vernant y Vidal-Naquet–, y no el que lo revela.
¿Acaso no resuena cierta herencia heracliteana, y por lo tanto trágica, en la demanda freudiana de asumir la responsabilidad por los impulsos oníricos malvados, o en la cita que Freud extrae del Fausto de Goethe, lo que has heredado adquiérelo para poseerlo, e incluso en el tan comentado y objeto de polémica Wo es war, soll Ich werden? ¿No se ubica Lacan en la misma filiación cuando en el seminario sobre las psicosis enuncia que “es necesario que el sujeto adquiera el orden del significante, lo conquiste, sea colocado respecto a él en una relación de implicación que lo afecte en su ser, lo cual culmina en la formación de lo que llamamos en nuestro lenguaje el superyó”6?

1. Freud, S., “La responsabilidad moral por el contenido de los sueños”, en Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1973.
2. Vernant J.-P./ Vidal-Naquet P., Mito y tragedia en la Grecia antigua, Taurus, Madrid, 1987.
3. Ibidem.
4. Kohan W., “Tragedia y filosofía”, en AA.VV., La tragedia griega, Editorial Plus Ultra, Buenos Aires, 1993.
5. Ibidem.
6. Lacan J., El Seminario, Libro 3. Las psicosis, Paidós, Buenos Aires, 1984.
 
 
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