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   Colaboración

Una lectura de “Las inclinaciones criminales de la Europa Democrática “ de J.C. Milner
  Segunda parte
   
  Por Gustavo Pita
   
 
Bueno, la cuestión de la biopolítica también supone una licuación de la cuestión política, porque la societaliza, a partir de lo cual empiezan a haber microproblemas, problemas de identidad societaria, entonces, los problemas políticos terminan diluyéndose en problemas de reconocimiento social del que uno quiera, el más variado que uno pueda suponer, pero lo que desaparece, en términos de J.C. Milner, es la política. La identidad política se construye contra alguien, construyendo un afuera que implica un contra, negar al otro para afirmar mi existencia. En términos de C. Schmitt se trata de la negación existencial del otro para poder constituir mi propia identidad política.

De alguna manera, lo que lograron hacer hasta mediados del siglo XX es mantener la tensión de la trascendencia y no caer en una pura inmanencia, por lo menos la recurrencia a una ley de la raza, una ley de la historia o un principio trascendental de Dios, supone tensionar de alguna manera lo que las cosas son, en función de un deber ser de las cosas, donde las cosas deberían adecuarse a cierta esencialidad que las constituye.

Guy Le Gaufey afirma que J. Lacan logra salir de este problema de la esencia cuando afirma los existenciales en las fórmulas y no se detiene en la esencialidad sino que funda a partir de una existencia. El tema es que nada es trascendentalizado, la muerte de la política supone que no hay trascendencia.

¿Qué tiene que ver esto con el desafío revolucionario del siglo XVIII? Desde el momento en
que un orden político es inmanente todo es posible.

Como plantea Juan Donoso Cortés (1): si la revolución francesa triunfó lo único que queda es la dictadura, porque finalmente no hay ningún principio alrededor del cual yo pueda fundar un orden político legítimo.

Todo, por el solo hecho de existir, es legítimo. Es interesante, Hanna Arendt (2) plantea sobre la revolución que el desafío de la revolución es no quedarse en la instancia de liberación, es fundar la libertad, lo cual supone enfrentarse al problema del absoluto. Porque necesariamente lo que hay que hacer es crear un trascendente desde la inmanencia. Sabemos que es histórico, sabemos que es producto de los hombres, sin embargo hay que poner algo por fuera del existente y que sea principio de legitimidad, algo que ocupe el lugar de la excepción: la Corte Suprema, la Constitución, etc. Algo que quede por fuera, porque si no hay algo por fuera es imposible pensar el todo.

Yendo al planteo de J.C. Milner, ¿qué le pasa a Francia? Cae en el todo ilimitado, no logra nunca detenerse porque tiene esta ilimitación de origen donde nada queda por fuera, porque recurren, para fundar, a un principio sin límite que es el del hombre, en vez de pensar en el ciudadano como inscripción política. Parten de una idea de hombre universal que no tiene nada frente a lo cual se pueda limitar, en todo caso una lucha por la extensión del término hombre: los hombres, las mujeres, los negros, etc. Es uno de los problemas que ahí aparece. Esto subsidiario de la política de las cosas, en la medida en que ni siquiera es un principio de identidad ideológico política, si no que es planteado como transparente, como natural, porque socializar es naturalizar, convierte a la sociedad en naturaleza, así nada es posible de modificar en el sentido político, y después terminan licuando todo tipo de diferencias.

J.C. Milner hace una referencia al final de “Las palabras y las cosas”, (3) donde M. Foucault se refiere a la desaparición del Hombre y del límite, sustituido por un nuevo Uno que es la Sociedad sin límites y eso se podría relacionar con la polémica entre Thomas Payne (4) y Edmund Burke (5) en el momento de la revolución. El americano va a Francia y participa de la revolución, y la teoría de los derechos humanos, los derechos del hombre, en el sentido francés, y tiene una disputa con E. Burke, quien le dice: Yo siempre veo ingleses, franceses, americanos, españoles y alemanes; hombres, ninguno. Para Burke el único derecho es el del ciudadano, el derecho del hombre es un derecho con tal nivel de abstracción e ilimitación que no tiene forma de inscripción posible, y por muchos motivos. En primer lugar, todo derecho se enuncia frente a alguien, que es el responsable del cumplimiento del mismo; una idea de derecho humano universal es enunciada ante quién, sólo ante un gobierno universal posible.


Hay un supuesto naturalizador. En esta polémica en torno a los derechos lo que surge es la necesidad de constituir una limitación y la necesidad de inscripción. Cuando H. Arendt toma esa famosa frase de E. Burke: El único derecho humano es el derecho a tener derechos. Esta frase plantea que el único derecho humano es ser reconocido como miembro de una comunidad política, porque sin esto no hay derecho posible de ser enunciado. Entonces, cuando ella escribe, en “Los orígenes del totalitarismo”, un capítulo titulado Las perplejidades de los derechos del hombre, lo que trata de plantear es qué pasa con esta recurrencia a un universal, y Hannah Arendt es muy extrema, termina diciendo que los derechos del hombre terminan arrojando al hombre a la animalidad. Lo termina haciendo especie, por lo tanto, lo iguala con los animales. Y de ahí sigue el tema del naturalismo, porque tanto J.C. Milner como C. Schmitt, como H. Arendt, fundamentalmente, lo que tratan de hacer es esta historia, en el caso de H. Arendt de manera muy explícita, de expansión de lo social. Lo que se ha olvidado en Occidente es la tensión entre lo público y lo privado, que era lo propio de nuestros orígenes, donde lo privado no era concebido como hoy, como lo íntimo, sino que lo privado era concebido como lo carente, como aquello que falta, y lo público como aquello donde uno se realiza como plural, por eso es polites, dice Arendt, el que hace muchas cosas, mientras que en el ámbito de lo privado es idiotes, porque sólo hace una cosa. Esto, dice H. Arendt, ha quedado acorralado por la expansión de lo social, y la expansión de lo social está en sacar la lógica propia del ámbito de lo privado, que es la lógica reproductiva, la economía por ejemplo, o el reino de la estadística. Entonces la economía deja de ser un tema privado, como era para el mundo clásico, y pasa a ser un tema social, se produce un juego de traducción entre lo político y lo social y las cuestiones se hacen sociales. Y esta extensión arrincona y convierte nuevamente las cuestiones en problemas, no son las palabras usuales pero ese es el sentido. Y sí lo naturaliza en un punto, porque los intentos de resolver el conflicto político por parte de la posrevolución, a principios del siglo XIX, es inventando las ciencias sociales con el supuesto naturalismo. Cuando Auguste Comte y Henri de Saint Simon crean la sociología, piensan en una física y una mecánica de lo social, porque suponen que a lo social se le puede dar el mismo tratamiento que a la naturaleza, en tanto “naturaleza” es aquello que está sometido al funcionamiento de la ley general, decía E. Kant. Entonces, si yo encuentro la ley general, puedo intervenir asépticamente como el físico o el biólogo interviene en la naturaleza, y este es el supuesto naturalista que está presente en este proceso de societalización. Y este es el problema que ven J.C.Milner y otros.











1) Donoso Cortes, J.: “ Discursos Políticos” Ed. Tecnos. Madrid
2) Arendt, H.: “ Sobre la Revolución”. Ed. Alianza. Madrid
3) Foucault, M.: “Las Palabras y las Cosas”. Siglo XXI. Bs.As.
4) Payne, T.: “ Los Derechos del Hombre”. Ed. Alianza. Madrid
Burke, E.: “Reflexiones sobre la Revolución
Francesa”. Ed. Alianza. Madrid
 
 
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