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   Colaboración

El inconsciente es la política
  Por Enrique  Tenembaun
   
 
En una sola ocasión Lacan asevera que el inconsciente es la política. Lo hace en la “Lógica del Fantasma”1. Me pregunto por el alcance de esta frase no sólo respecto del campo específico de nuestra práctica, esto es el psicoanálisis como práctica de discurso, sino de la pertinencia de su extrapolación a lo que se entiende por política en términos más generales.

Para esta segunda deriva hay diversas ocasiones en las que el hacer de Lacan nos autoriza, como por caso sus Escritos de los que dice que algo valen en el terreno de la política, por caso al retrucar ‒en mayo del 68‒ que las estructuras bajan a la calle, o que lo que se estaba demandando era un amo, o al rendir homenaje a Marx como el inventor del síntoma, o cuando en Radiofonía se refiere a “la incidencia política donde el psicoanalista tendría lugar si fuera de ello capaz”.
La ocasión en la que Lacan pronuncia que “el inconsciente es la política” es al discutir un trabajo de Bergler en el cual el autor propone que un modo de la regresión oral consiste en procurarse un deseo de ser rechazado, como medio de satisfacción masoquista. Lacan opone que, en cambio, el deseo de ser rechazado podría bien corresponder a una defensa contra la voracidad del Otro materno, un modo de evitar –en el rechazo‒ ser devorado por el Otro. Inmediatamente extrapola Lacan esta situación a lo que entonces ocurría en un país del sudoeste asiático –estamos en mayo de 1967, año de la mayor invasión militar a Vietnam– y dice así: “¿De qué se trata? Se trata de convencer a cierta gente que está bien errada de no querer ser admitida en los beneficios del capitalismo, prefiere ser rechazada”.

El deseo de ser rechazado opera aquí como una defensa ante la demanda del Otro imperial de someterse a las leyes de la producción capitalista. Ante el político que se presenta como aquel que sabe qué necesitan los otros, y cómo administrar esas necesidades, la respuesta Lacan la sitúa como inconsciente, como un deseo de ser rechazado.
No lo dice, pero seguramente Lacan no desconocía que 80 años antes Marx y Engels, en el Manifiesto Comunista anticipaban lo que estaba comentando. Lo decían así respecto de la era industrial capitalista: “la burguesía arrastra a la corriente de la civilización a todas las naciones, hasta a las más bárbaras. Los bajos precios de sus mercancías constituyen la artillería pesada que derrumba todas las murallas de China y hace capitular a los bárbaros más fanáticamente hostiles a los extranjeros. Obliga a todas las naciones, si no quieren sucumbir, a adoptar el modo burgués de producción, las constriñe a introducir la llamada civilización, es decir, a hacerse burguesas. En una palabra: se forja un mundo a su imagen y semejanza.”

Así podríamos ubicar la extrapolación en que la respuesta a la demanda de alienación, alienación en el modo de producción industrial y en el hacerse a imagen y semejanza, encuentra al deseo de ser rechazado como respuesta. ¿Síntoma del capitalismo? Así lo entiende Marx2.

Años más tarde, en “RSI”, y luego de señalar que “lo Real se manifiesta en el análisis, y no solamente en el análisis puesto que la noción de síntoma ha sido introducida por Marx”3, se pregunta Lacan de qué modo podemos operar, incidir sobre el síntoma. Ya había señalado que el síntoma es aquello que se pone en cruz en lo Real, que hace que –al contrario del discurso del amo, el que pone a andar la rueda– el síntoma es lo que hace que la cosa no ande en lo Real, debido a la intrusión en él de lo Simbólico. Y es en esa ocasión que afirma que lo que responde del síntoma es el inconsciente, y por tanto señala la pertinencia de nuestra intervención.
Podría alcanzarnos con esta precisión para concluir que el inconsciente es la política –en tanto que es lo que responde del síntoma– y articularlo con aquella otra frase, más difundida, de que nuestra política es el síntoma. Sin embargo quisiera detenerme en otro aspecto de “el inconsciente es la política”.

Es una frase que retuerce la de Freud, comentada algunas veces por Lacan, aquella de que la anatomía es el destino. La frase freudiana es, a su vez, un retorcimiento de una sentencia napoleónica. Dice la leyenda que Napoleón, en ocasión de visitar a Goethe, le recrimina que en su Werther haya querido reintroducir la dimensión trágica del héroe antiguo, dimensión por la cual las victorias épicas no eran adjudicadas a la destreza y el valor del guerrero sino al favor de los dioses. Napoleón, el conquistador, el guerrero, tras años de guerra, retruca que “el destino, hoy, es la política”.

Voy a arriesgar –en una ficción totalmente carente de rigor histórico– que el dicho de Napoleón resulta la réplica a una frase que Goethe habría pronunciado en 1771, en ocasión de un homenaje aniversario a Shakespeare. Goethe habría dicho en esa ocasión: “Enano francés, ¿qué creés que estás haciendo con la armadura griega? ¡Es demasiado grande y pesada para vos! Por eso todos los dramas franceses no pasan de ser parodias”.
La histórica enemistad entre franceses y germanos no se jugaría sólo en el terreno del narcisismo de las pequeñas diferencias. En un meduloso estudio sobre Hamlet4, Carl Schmitt plantea que el nacimiento del Estado moderno surgió como un nuevo orden político al neutralizar las guerras civiles entre confesiones. En este proceso Hamlet se convertiría en el mito político de la Modernidad, opuesto a Edipo como aquel de la Antigüedad.

Neutralizadas las guerras confesionales y con el Estado como detentor de la razón se habría puesto fin al derecho de los héroes, y con ello a la tragedia misma y a los héroes trágicos. El término “político” surgiría renovadamente entonces en Francia para nombrar, como en un paso de sentido respecto de la concepción originaria de lo político, a aquellos filósofos que ya no esperaban la salvación por parte de la Iglesia sino, ahora, del Estado. Es en este sentido que entendemos el reproche de Napoleón a Goethe, el reproche por querer devolver el destino trágico de los héroes al lugar que, luego de cien años de guerra, había conquistado la política en el Estado.

Por cierto que, en el circo contemporáneo, y para cuando se trata de crisis más globales y de efectos más reales que la riña entre vecinos, es decir: cuando el sistema hace síntoma y, siendo Merckel y Hollande bien diferentes a Goethe y Napoleón, pronto cesan en sus diferencias, ya no importa si es la antecedencia de la guerra respecto de la política o viceversa, y se ponen de acuerdo en realimentar el síntoma, esto es en sostener que la cosa reviente, pero más adelante, reinyectando plusvalía, sí, pero no al mercado productivo sino al financiero. Ante esta situación me pregunto si la frase “el inconsciente es la política” sigue teniendo, encore, algún valor.
En “El Reverso del Psicoanálisis”5 señala Lacan que es imposible que haya un amo que haga funcionar al mundo. El amo no trabaja nunca, “el amo hace un signo, el significante amo, y todos a correr”. Es el signo –significante amo– el que hace mover la rueda. No serían ni Merckel ni Hollande los amos sino aquellos que –alguno tiene que ser, siempre– dan la orden.

Ahora bien, ¿acaso con el político que da la orden, que firma el salvataje del sistema financiero a ser pagado con los cuerpos de aquellos cuya fuerza de trabajo en tanto mercancía cae en la medida misma de las necesidades de ese sistema financiero, a ser pagado por esos cuerpos cuya muerte antes de tiempo es firmada y sentenciada por ese eufemístico “salvataje”, acaso de ese síntoma responde el inconsciente?
En “Posición del Inconsciente” afirma Lacan que, por encontrarse en el lugar del Otro, el inconsciente ha de buscarse, en todo discurso, en su enunciación. Si así fuera, si hubiera un orden de enunciación en el discurso del político, del amo moderno, del capitalista, ¿cuál sería allí el estatuto de ese inconsciente?

Puesto que el discurso del capitalista está destinado a reventar, ya que al acumular plusvalía y no relanzarla al mercado productivo no admite giro posible de discurso, ¿podríamos hablar, aun, de enunciación, podríamos hablar, aun, de inconsciente…? Sostengo esta pregunta puesto que, si está vedado el giro, no hay chance de que emerja el discurso del analista, o el amor de transferencia como su signo.
No habrá sido entonces ingenuo el movimiento por el cual el síntoma haya desaparecido como tal de la nomenclatura ni asimismo la histeria como forma de padecimiento sintomático en la efectuación coercitiva del discurso del capitalista, que vela el hecho mismo del síntoma reinyectando neurotransmisores al sistema como reintroduce en el mercado financiero la exacción de la plusvalía.

Propongo entonces, para concluir, y como una cuestión preliminar a todo tratamiento posible del síntoma, la necesidad de un intento de rectificación de los términos del discurso del capitalista a los lugares que ocupan en el discurso del amo entendido como discurso del inconsciente, esto es: que cuando al lugar del agente vaya el significante amo –el lapsus, el olvido, el sueño, el chiste, el síntoma– la verdad reprimida en juego sea sostenida por el analista por venir como la de un sujeto supuesto. De esta manera, preliminar entonces a toda posibilidad de incidencia del acto analítico, se promovería que eso, como dice la canción, siga girando.

Nota: ponencia del autor en el V Congreso Internacional de Convergencia en Porto Alegre,
Brasil 2012



(Endnotes)
1 10 de mayo de 1967.
2 El síntoma social es inherente al sistema de producción. Como bien lo señalara Rodríguez Ponte: Es que para Marx estos fenómenos –guerras, crisis económicas y sociales- son productos necesarios, y no contingentes, del propio sistema, lugares límites donde la verdad del sistema social irrumpe, y donde la misma verdad se disimula. ¿Cuál verdad? La de un antagonismo irreductible.
3 10 de diciembre de 1974.
4 Hamlet o Hecuba. La irrupción del tiempo en el drama.
5 10 de junio de 1970.
 
 
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