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   Determinismo y Elección

Si todo está determinado... ¿para qué los analistas?
  Por Martín  Alomo  y Vanina Muraro
   
 

“‘Mein Unglaubensgenosse Spinoza’, sagt Heine.”
Sigmund Freud, 19053

“En los sueños (escribe Coleridge) las imágenes figuran las impresiones que pensamos que causan; no sentimos horror porque nos oprime una esfinge, soñamos una esfinge para explicar el horror que sentimos”4. En este mismo sentido freudiano señalado por Borges, en el que la realidad onírica es cifra –en el ejemplo de Coleridge, de horror– escribe Spinoza una cifra de deseo: “No intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos”5. En este punto, se articulan deseo y libertad de elección, de un modo más bien asimétrico. Por lo dicho, la libertad de elección queda restringida, poco libre y más bien forzada, sumisa al designio de los dados ya arrojados e incluso leídos por el deseo. Si Santo Tomás, con Aristóteles, consideraba a la elección como un intelecto apetitivo o un apetito intelectivo, en el caso de Spinoza más bien parece tratarse de un intelecto lento, crónico y postrero en relación con la inclinación desiderativa que ya ha ocurrido (que ya nos ha decidido).

Resulta interesante cómo se puede problematizar la cuestión entre deseo, elección y… ¿cómo se diría en términos spinozianos “el goce que nos decide”6? Por un lado, una definición de deseo que da Spinoza se encuentra en el mismo escolio citado más arriba: “el deseo es el apetito acompañado de la conciencia del mismo”. Observamos en este punto una coincidencia con la concepción aristotélico-tomista. Sin embargo, al introducir la cuestión de que lo que juzgamos bueno es tal porque nos inclinamos por ello, lo apetecemos, lo deseamos y no a la inversa, se cuela algo de cierto deseo desligado de la conciencia, situado en esa “inclinación” que comandaría el juicio; y éste, a la postre, se revela engañado, casi al modo del yo de la segunda tópica freudiana: tiene ilusiones de ser el amo, pero en realidad obedece a sus vasallajes. Al respecto, Spinoza señala que la libertad es una ilusión fundamental de la conciencia7, una ilusión que le permite creerse agente de los eventos del mundo, que ocurrirían entonces de acuerdo con las causas finales coordinadas con su propia voluntad. Pero en realidad, la relación entre libertad y voluntad es de engaño: la libertad es ilusión que subyuga a la conciencia infatuada y engañada. Es notable también, en este desarrollo, el spinozismo de Nietzsche:
“¿Creemos intervenir nosotros mismos como causa en los actos de la voluntad y pensamos que allí, al menos, vamos a sorprender a la causalidad in fraganti. De igual manera nos figuramos que hay que buscar en la conciencia todos los antecedentes de un acto, y que buscándolos los hallaremos, como motivos, pues de no ser así no seríamos libres ni responsables de aquel acto”8.

Pero el estatuto de estos motivos queda, para el filósofo alemán, del lado del engaño; una vez más se trata de la pobre conciencia engañada, medio tonta, que en realidad presenta como novedad lo que son noticias viejas y decisiones tomadas en otro lugar y en un momento lógico anterior:
“La voluntad no pone ya en movimiento nada, ni por consiguiente, explica nada. No hace más que acompañar a los acontecimientos, y puede también faltar9. Lo que llamamos un motivo es otro error. El motivo no es más que un fenómeno superficial de la conciencia, una cosa que está al lado del acto y que antes oculta los antecedentes de éste que los representa. Y ¡qué diremos del yo! El yo ha llegado a ser una leyenda, una ficción, un juego de palabras; eso ha dejado ya de pensar, sentir y querer. ¿Qué se deduce de ahí? Que no hay tales causas intelectuales. Todo el supuesto empirismo, basado en ellas, se lo ha llevado el diablo”10.

Volviendo a Spinoza, si avanzamos en la lectura de la Ética, encontramos en la proposición LIX de la Parte tercera, “Del origen y naturaleza de los afectos”, su definición más conocida de “deseo”, aquella que Lacan citara varias veces a lo largo de su enseñanza, desde momentos anteriores al inicio de su seminario en 1951, hasta los años setenta: “el deseo es la esencia del hombre”. La cita completa dice así: “El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella”. Y aquí, al reclamar para el deseo una connivencia entre afección de la esencia humana y determinación desiderativa, Spinoza resguarda la conciencia, el desear intencional, que se habría visto resquebrajado si en vez de especificar “determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella”, simplemente hubiera dicho “determinada a hacer algo”. Para Spinoza es necesario mantener el lazo entre conciencia y deseo, más allá de que –como intentamos anteriormente– parecería posible leer cierta fisura, cierto hiato entre deseo e intelecto. “Por esta razón Spinoza define el deseo como el conatus que se ha vuelto consciente, siendo la causa de esta conciencia la afección”, escribe Deleuze respecto del punto que intentamos dejar señalado11. Por esto mismo Lacan, en El deseo y su interpretación12, señala que el deseo spinoziano no puede ser homologado a las conceptualizaciones freudianas.

Podemos hablar entonces, con Spinoza, de una inclinación aparentemente ignorada por el intelecto, entonces inconsciente. Pero sin embargo, el deseo humano es la esencia del hombre en tanto representa la relación de conveniencia entre lo que ya la habita y su realización. En este punto, notamos que se impone la presencia del Dios Trascendental, necesario, que inequívocamente es y con su ser rechaza la noción misma de contingencia. Eso que Aristóteles llamaba tó endexómenon; eso que Tomás de Aquino definía como lo que puede ser y puede no ser; lo contingente no tiene lugar en Spinoza. De allí que aun esa inclinación que –previamente a toda percepción consciente– decide las imágenes que presentarán el deseo como cifrado, aun cuando al deseante le parezca exactamente a la inversa, hunde sus raíces no en el Ello freudiano, sino en la trascendencia de un Dios omnipresente y omnipotente. Este punto aleja esa inclinación –tal vez ignorada por el supuesto agente deseante– de la posibilidad de pensarla como un punto de articulación entre deseo inconsciente y libertad electiva. Y esto es así porque el deseo, aunque pueda ser pensado como deseo inconsciente –ya que los designios de Dios, en tanto ser absoluto, no son siempre transparentes para el hombre– en última instancia no deja de estar determinado por la omnipotencia divina. Sin lugar para el advenimiento de lo contingente, el ejercicio de cualquier libertad electiva es refutado por la necesidad.

Con Spinoza, entonces, aparece la posibilidad de pensar en un deseo inconsciente. Es cierto que prefijado y determinado de antemano por la potestad divina. En conexión con ello, si hacemos la salvedad de no perder de vista que se trata de cosas distintas, aquel Dios mencionado por Lacan en “La dirección de la cura y los principios de su poder”, amo primero en su barco –lo dice a propósito de la interpretación– también representa un fondo de designio marcado, de determinación escrita. Es cierto, se trata de cosas distintas. Sin embargo, si consignamos el paralelo, es para hacer presente el interrogante que nos convoca, el que pregunta por la especificidad de la libertad electiva, y refrescar ahora su formulación con el planteo spinoziano. Si Dios–inconsciente determina todas las posibilidades, si ya todo está escrito ¿qué lugar para el ejercicio de la libertad electiva del hombre? Y si se trata de nuestra clínica ¿qué sentido tendría empezar un análisis? O lo que es lo mismo: ¿para qué los analistas? Éste es el punto.

Notas
1. Psicoanalista. Docente e investigadora de la Universidad de Buenos Aires. Coordinadora del Foro Analítico del Río de la Plata (FARP) y miembro de la IF-EFPCL
2. Psicoanalista. Docente e investigador de la Universidad de Buenos Aires. Miembro del FARP y de la IF-EFPCL. Recientemente ha publicado La elección en psicoanálisis. Fundamentos filosóficos de un problema clínico. Buenos Aires: Letra Viva, 2013.
3. “‘Mi compañero de increencia Spinoza’, dice Heine” (traducción propia). Vg. (1905). “Der Witz und seine Beziehung zum Unbebussten”. En Psychologische Schriften, Fischer Verlag, tomo IV, Frankfurt, 1970, p. 75.
4. Borges, J. L. (1960) “Ragnarök” en El hacedor, Alianza, Madrid, 1998, p. 56.
5. Spinoza, B. (1675) Ética demostrada según el orden geométrico, Editora Nacional, Madrid, 1980. Vg. III, 9, escolio, p. 132.
6. J. Lacan, en el seminario del 12 de noviembre de 1958, roza este punto de articulación entre nociones spinozianas y psicoanalíticas. Cf. Le désir et son interprétation, inédito.
7. A su vez, esta ilusión-fármakon de la conciencia, ilusión que calma su angustia, se distribuye en tres: ilusión de las causas finales; de los decretos libres; y teológica. Cf. Spinoza, op. cit., I, apéndice, pp. 62-68. Cf. también Deleuze, G. (1970). Spinoza: Filosofía Práctica, Tusquets, Bs. As., 2001, pp. 30-31.
8. Niezsche, F. (1888) El crepúsculo de los ídolos, Editores Mexicanos Unidos, México, 1986, p. 48.
9. Aquí observamos también la separación, que habíamos señalado en Spinoza, entre la conciencia y lo que decide.
10. Nietzsche, op. cit., p. 49.
11. Deleuze, op. cit., p. 73.
12. Lacan, Le désir et son interprétation, loc. cit.
 
 
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