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   Poder y Perversión

¿Es el poder impiadoso con la moral?
  Por Silvia Bleichmar
   
 
Si en La muerte y el tiempo, Levinas definió la muerte como “la paciencia del tiempo”, bien podría definirse a la búsqueda de poder como “la impaciencia de la vida”. Poder como capacidad de hacer, de vencer las limitaciones, de oposición a la pasividad, o al llamado “destino”. Es difícil, para una sociedad tan golpeada como la nuestra por las vicisitudes de los modos perversos del poder, pensarlo en sus rasgos positivos.
El poder aniquilador, omnímodo, ausente de respuesta… ese es el que hemos conocido usualmente los argentinos y nuestros vecinos. El que ni siquiera debe responder por sus acciones porque en su suficiencia no baja la mirada ante el otro ya que su mentira no está dirigida a un interlocutor válido y, por ende, no produce vergüenza. Ese poder capaz de arrasar con el otro, es poder de la muerte. La muerte que encontramos en el rostro del Otro –volviendo a Levinas– como la no respuesta, como la sin-respuesta, la experiencia para el sobreviviente de la sin respuesta. No se trata del paso a la nada, sino de la imposibilidad absoluta. Es ante esta fuerza ciega y sorda que implica el poder mortífero que se pone en evidencia la absoluta imposibilidad de la subjetividad, y por lo tanto, el pasaje a la muerte psíquica, o al desmantelamiento de toda subjetividad que es, en definitiva, la verdadera muerte.

Que la muerte sea la no respuesta, se abre para nosotros, analistas, en una doble dirección: la interpelación que ya no encontrará satisfacción al enigma, el diálogo que no se constituye sino que reverbera en razón de que quien debiera ofrecer su aclaración ya no está posibilitado de responder, y, por otra parte, la no respuesta aniquilante de quien, pudiendo hacerlo, coloca a quien lo interpela en la condición del “muerto”. No se trata acá de un juego en el cual el analista pueda decidir, sino de una captura en la cual el sujeto queda atrapado sin posibilidad de hallar, siquiera, algún modo de esclarecimiento de la pregunta que lo tortura. Fue Claude Lanzmann quien se negó a responder al dilema del exterminio: “Acá no hay por qué”, fue el modo con el cual propuso que se dirimiera la incógnita de los campos de concentración, ya que todo intento de respuesta podría quedar sometido al orden de la justificación. Y sin embargo, parecería imposible abandonar la búsqueda que permita la comprensión de una racionalidad mortífera hasta el último límite.

Freud propone, en el breve intercambio con Einstein acerca del porqué de la guerra,1 transportar la cuestión del poder a aquella de la violencia. Intento conducente a llevar el debate del lado de una hipostasiada pulsión de muerte que termina haciendo centro en las tendencias mortíferas inherentes a los seres humanos. Sin embargo, no hay en su análisis una condena general de la violencia, ni un dejar de tener en cuenta la necesaria subordinación de intereses de las minorías a las mayorías como punto de enclave de toda morigeración de violencia posible: “¿Estoy autorizado a sustituir la palabra “poder” por ‘violencia’ {Gewalt}, más dura y estridente? Derecho y violencia son hoy opuestos para nosotros. Es fácil mostrar que uno se desarrolló desde la otra, y si nos remontamos a los orígenes y pesquisamos cómo ocurrió eso la primera vez, la solución nos cae sin trabajo en las manos [...] Pues bien los conflictos de intereses entre los hombres se zanjan en principio mediante la violencia. Así es en todo el reino animal, del que el hombre no debiera excluirse; en su caso se suman todavía conflictos de opiniones, que alcanzan hasta el máximo grado de la abstracción y parecen requerir de otra técnica para resolverse. Pero esa es una complicación tardía. Al comienzo, en una pequeña horda de seres humanos, era la fuerza muscular la que decidía a quién pertenecía algo o de quién debía hacerse la voluntad. La fuerza muscular se vio pronto aumentada y sustituida por el uso de instrumentos: vence quien tiene las mejores armas o las emplea con más destreza. Al introducirse las armas, ya la superioridad mental empieza a ocupar el lugar de la fuerza muscular bruta; el propósito último de la lucha sigue siendo el mismo: una de las partes, por el daño que reciba o por la paralización de sus fuerzas, será constreñida a deponer su reclamo o su antagonismo. Ello se conseguirá de la manera más radical cuando la violencia elimine duraderamente al contrincante, o sea, cuando lo mate. Esto tiene la doble ventaja de impedir que reinicie otra vez su oposición y de que su destino hará que otros se arredren de seguir su ejemplo. Además, la muerte del enemigo satisface una inclinación pulsional que habremos de mencionar más adelante. Es posible que este propósito de matar se vea contrariado por la consideración de que puede utilizarse al enemigo en servicios provechosos si, amedrentado, se lo deja con vida [‘los intereses de la vida’ poniendo coto al deseo mortífero… ¿No es atribuir un exceso de racionalidad al yo, que en definitiva termina ejerciendo la función mortífera bajo el modo del aniquilamiento identitario y de voluntad del otro?]. Entonces la violencia se contentará con someterlo en vez de matarlo. Es el comienzo del respeto por la vida del enemigo, pero el triunfador tiene que contar en lo sucesivo con el acechante afán de venganza del vencido y así resignar una parte de su propia seguridad.

He ahí, pues, el estado originario, el imperio del poder más grande, de la violencia bruta o apoyada en el intelecto. Sabemos que este régimen se modificó en el curso del desarrollo, cierto camino llevó de la violencia al derecho. ¿Pero, cuál camino? Uno solo, yo creo. Pasó a través del hecho de que la mayor fortaleza de uno podía ser compensada por la unión de varios débiles. ‘L’ union fait la force’. La violencia es quebrantada por la unión, y ahora el poder de estos unidos constituye el derecho en oposición a la violencia del único. Vemos que el derecho es el poder de una comunidad. Sigue siendo una violencia pronta a dirigirse contra cualquier individuo que le haga frente; trabaja con los mismos medios, persigue los mismos fines; la diferencia sólo reside, real y efectivamente, en que ya no es la violencia de un individuo la que se impone, sino la de la comunidad… Opino que con ello ya está dado todo lo esencial: el doblegamiento de la violencia mediante el recurso de trasferir el poder a una unidad mayor que se mantiene cohesionada por ligazones de sentimiento entre sus miembros… Pero semejante estado de reposo {Ruhezustand} es concebible sólo en la teoría; en la realidad, la situación se complica por el hecho de que la comunidad incluye desde el comienzo elementos de poder desigual, varones y mujeres, padres e hijos, y pronto, a consecuencia de la guerra y el sometimiento, vencedores y vencidos, que se trasforman en amos y esclavos [poseedores y desposeídos, podemos agregar]. Entonces el derecho de la comunidad se convierte en la expresión de las desiguales relaciones de poder que imperan en su seno; las leyes son hechas por los dominadores y para ellos, y son escasos los derechos concedidos a los sometidos. A partir de allí hay en la comunidad dos fuentes de movimiento en el derecho {Rechtsunruhe}, pero también de su desarrollo. En primer lugar, los intentos de ciertos individuos entre los dominadores para elevarse por encima de todas las limitaciones vigentes, vale decir, para retrogradar del imperio del derecho al de la violencia; y en segundo lugar, los continuos empeños de los oprimidos para procurarse más poder y ver reconocidos esos cambios en la ley, vale decir, para avanzar, al contrario, de un derecho desparejo a la igualdad de derecho. Esta última corriente se vuelve particularmente sustantiva cuando en el interior de la comunidad sobrevienen en efecto desplazamientos en las relaciones de poder, como puede suceder a consecuencia de variados factores históricos. El derecho puede entonces adecuarse poco a poco a las nuevas relaciones de poder, o, lo que es más frecuente, si la clase dominante no está dispuesta a dar razón de ese cambio, se llega a la sublevación, la guerra civil, esto es, a una cancelación temporaria del derecho y a nuevas confrontaciones de violencia tras cuyo desenlace se instituye un nuevo orden de derecho. Además, hay otra fuente de cambio del derecho, que sólo se exterioriza de manera pacífica: es la modificación cultural de los miembros de la comunidad; pero pertenece a un contexto que sólo más tarde podrá tomarse en cuenta”.2

El poder de las mayorías como garantía de un Derecho que no convalide la injusticia, marcando una intuición precoz, en el pensamiento freudiano, acerca de la disociación entre Ley y Derecho, para hablar en los términos que atraviesan los debates actuales. La ceguera de la Justicia, sólo capaz de compensarse por su capacidad de escucha. Paradójicamente es el hecho de su carácter “discapacitado” lo que debe producir una agudización del sentido del oído, en la recolección de los discursos que determinan la posición de los sujetos implicados más allá de los lugares que ocupen y en la visibilidad que alcancen en el marco del conjunto que los determina socialmente.
Mientras que la muerte biológica es la imposibilidad de toda respuesta a partir de que el Otro está imposibilitado de hablar, la muerte psíquica es el sentimiento profundo de no ser escuchado en razón de que uno mismo ha dejado de existir para el interlocutor del cual debería provenir la respuesta. Esto es lo que precipita el autismo: no es que el sujeto no pueda pensar que el otro no tiene mente, sino que nunca ha sido concebido como provisto de pensamiento para otro, o porque ha sido despojado de la posibilidad de que su pensamiento sea oído –como lo describió dramáticamente Bettelheim para dar cuenta de la autistización mortífera de prisioneros de campos de concentración–.

El Poder, entonces, para no devenir impiadoso con la moral, debe ser atravesado por la Ética, y esto en el sentido que Levinas propone: como presencia del otro que irrumpe en mi egoísmo solipsista, pero también en los términos que Freud mismo define cuando pone en los orígenes de toda Ética la prohibición de ejercer daño a un tercero. La culpa del parricidio, elemento necesario para el devenir de la cultura y paradójicamente aberrante, pero que genera las condiciones de toda relación al otro, ya que el superyó sostiene su raíz en la culpabilidad, que implica siempre el reconocimiento de la posibilidad de daño a un tercero, sea por omisión o por acción, pero signado por mi responsabilidad altruista, elemento que define la culpabilidad. Thomas Mann sintetizó maravillosamente la paradoja del deseo mortífero y su prohibición en Moisés, al afirmar que su personaje, luego de haber dado muerte en su juventud a un egipcio en un ataque de ira –aun cuando su furor estuviera determinado por el deseo de hacer justicia ante la crueldad del otro–: “Supo que si matar era hermoso, haber matado era terrible, y por eso matar debía estar prohibido”.
Imposibilidad absoluta, contradicción irresoluble, ya que el Poder es impiadoso con quien lo ejerce, con la moral de quien a él se ve sometido en razón de su ejercicio, ya que siempre será sordo a una parte de los seres humanos cuya vida rige. Por eso lo mejor de los seres humanos se expresa en la lucha colectiva por acceder al poder, por resolver generosamente las limitaciones que el poder existente tiene para hacerse cargo de los intereses del conjunto, y se ve acotado por el ejercicio que el triunfo en esta batalla brinda. Pero lo salva de la perversión su capacidad de escucha, no del coro de cuervos que pretenden volver a sus privilegios anteriores, sino de las voces aún no tomadas en cuenta, aún en sordina que se expresan bajo la capa de indiferencia que pretende sepultarlas.

1. S. Freud, “Por qué la guerra”, en AE., Vol. XII.
2. Op. cit, p. 187 y sig. El subrayado es nuestro, así como los comentarios entre corchetes.
 
 
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