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   Colaboración

El objeto a en los lazos sociales (5º parte)
  3) el objeto a como el límite inherente al capitalismo
   
  Por Slavoj Žižek
   
 
La falla de Milner nos retrotrae a la correcta dinámica capitalista que fue desatendida en su trabajo. Exploremos esta cláusula pertinente a Imperio y Multitud de Michael Hardt y Toni Negri, supuestamente los máximos entrenamientos en política deleuziana. Lo que hace de estos dos libros una lectura placentera es el hecho de que estamos tratando con libros que refieren y funcionan como el estado de reflexión teórica sobre –uno estaría casi tentado de decir que están embebidos en– un preciso movimiento de resistencia anticapitalista: se pueden sentir, más allá de lo escrito, el olor y los sonidos de Seattle, Génova y los Zapatistas. De modo que su limitación es simultáneamente la limitación del movimiento en sí.

El movimiento básico de Hardt y Negri (NyH) –un acto que de ningún modo es ideológicamente neutral (y que, a propósito, es totalmente extranjero a su paradigma filosófico, ¡Deleuze!)– es identificar (nombrar) “democracia” como el denominador común de todos los movimientos emancipatorios de hoy: “La moneda corriente que circula a través de tantas luchas y movimientos de liberación que atraviesan el mundo actual –en lo local, regional y global– es el deseo por la democracia”.1 Lejos de representar un sueño utópico, democracia es “la única respuesta a la pregunta inquietante de nuestros días [...] la única salida de nuestro estado de perpetuo conflicto y guerra.” (xviii). La democracia no es inscripta sólo en los antagonismos presentes como un telos inmanente de su resolución; hoy, aún más, la emergencia de la multitud en el corazón del capitalismo “hace posible la democracia por primera vez” (340).
Hasta ahora, la democracia fue restringida por la forma del Uno, del poder del Estado soberano, “democracia absoluta” –“el reino de todos por todos, una democracia sin calificativos, sin ‘peros’” (237) solo deviene posible cuando “la multitud es finalmente capaz de regularse a sí misma” (340)–.

Para Marx, el capitalismo corporativo altamente organizado era ya un “socialismo dentro del capitalismo” (una suerte de socialización del capitalismo, con los propietarios ausentes haciéndose cada vez más superfluos), de modo tal que con sólo cortar la cabeza principal, ya tendríamos el socialismo. Para H y N, sin embargo, la limitación de Marx fue que él estaba históricamente restringido a la clase obrera industrial automatizada, organizada maquinalmente de manera centralizada y jerárquica; razón por la cuál su visión de “intelecto general” fue de una agencia planificadora central. Sólo hoy, con la emergencia de la “labor/mano de obra inmaterial” en el rol hegemónico, la inversión revolucionaria deviene “objetivamente posible”. Esta labor/mano de obra inmaterial se extiende entre los dos polos de trabajo/mano de obra (producción de ideas, códigos, textos, programas, figuras: escritores, programadores) intelectual (simbólico), y trabajo/mano de obra afectivo (aquellos que tratan con nuestras afecciones corporales: desde médicos hasta niñeras y azafatas). Hoy, el trabajo/mano de obra inmaterial es “hegemónica” en el preciso sentido en el cual Marx proclamó que, en el capitalismo del siglo XIX, la gran producción industrial era hegemónica como el color específico que da su tono a la totalidad –no cuantitativamente, pero jugando un rol clave, emblemático y estructural: “Lo que la multitud produce no es sólo bienes y servicios; la multitud también produce principalmente cooperación, comunicación, formas de vida, y relaciones sociales” (339). Lo que aquí emerge de tal modo es un nuevo y vasto dominio de lo “común”: conocimiento compartido, formas de cooperación y comunicación, etc., que no pueden seguir contenidas bajo la forma de la propiedad privada. Esto, entonces, lejos de representar una amenaza mortal para la democracia (tal como los críticos culturales conservadores quieren que creamos), abre una chance única de “democracia absoluta”. ¿Por qué? En la producción inmaterial, los productos ya no son más objetos materiales sino que son nuevas relaciones sociales (interpersonales); en suma, la producción inmaterial es directamente biopolítica, la producción de vida social. Ya Marx enfatizó cómo la producción material es siempre también la (re)producción de las relaciones sociales dentro de las cuales ocurren; con el capitalismo de hoy, sin embargo, la producción de relaciones sociales es el objetivo/fin inmediato de la producción: “Tales formas nuevas de trabajo/mano de obra […] presentan nuevas posibilidades de auto-administración económica, ya que los mecanismos de cooperación necesarios para la producción están contenidos en la labor misma.” (336). La apuesta de Hardt y Negri es que esta producción inmaterial, directamente socializada, no sólo vuelve progresivamente superfluos a los propietarios (¿quién los necesita cuando la producción es directamente social, expresamente y a sus anchas?); los productores también manejan la regulación del espacio social, ya que las relaciones sociales son la estofa de su trabajo: la producción económica deviene directamente en producción política, la producción de la sociedad misma. De ese modo, el camino para la “democracia absoluta” queda abierto porque los productores regulan directamente las relaciones sociales sin siquiera el rodeo de la representación democrática.

Hay toda una serie de preguntas concretas que esta visión hace emerger. ¿Se puede realmente interpretar este movimiento hacia el rol hegemónico del trabajo/mano de obra inmaterial como el movimiento de la producción a la comunicación, a la interacción social (en términos aristotélicos: de la tekhné como poiesis a la praxis: como la superación de la distinción arendtiana entre producción y vis activa, o de la distinción habermasiana entre razón instrumental y comunicacional)? ¿Cómo esta “politización” de la producción, donde la producción produce directamente (nuevas) relaciones sociales, afecta a la noción misma de política? ¿Es tal “administración de gente” (subordinada a la lógica de la ganancia) aún política, o es la más radical clase de “despolitización”, la entrada a la “post-política”? Y por último y no menos importante, ¿es la democracia por necesidad, en lo que refiere a su noción misma, no-absoluta? No hay democracia sin un elitismo presupuesto, escondido. La democracia es, por definición, no “global”; tiene que estar basada en valores y/o verdades que uno no puede seleccionar “democráticamente”. En democracia, uno puede luchar por la verdad, pero no decidir qué es verdad. Como ampliamente lo han demostrado Claude Lefort y otros, la democracia nunca es simplemente representativa en el sentido de representar (expresar) adecuadamente una serie preexistente de intereses, opiniones, etc., dado que estos intereses y opiniones son constituidos sólo a través de dicha representación. En otras palabras, la articulación democrática de un interés es siempre mínimamente dominante: a través de sus representantes democráticos, la gente establece cuáles son sus intereses y opiniones. Como ya sabía Hegel, la “democracia absoluta” sólo puede actualizarse a sí misma bajo el disfraz de su “determinación opositiva” como terror. De ese modo, hay que hacer una elección: ¿aceptamos la imperfección estructural –no sólo accidental– de la democracia, o también avalamos su dimensión terrorista? Sin embargo, mucho más pertinente es otro punto crítico que concierne el descuido de H y N por la forma en el estricto sentido dialéctico del término. H y N continuamente oscilan entre su fascinación por el poder “desterritorializante” del capitalismo global, y la retórica de la lucha de la multitud contra el Uno del poder capitalista. El capital financiero, con sus especulaciones salvajes desprendidas de la realidad de la labor/mano de obra material, este estándar bête noire de la izquierda tradicional, es celebrado como el germen del futuro, el aspecto más dinámico y errante del capitalismo –descentralización de la toma de decisiones, movilidad y flexibilidad radical, interacción de múltiples agentes– son percibidos como señalando hacia el reino venidero de la multitud. Es como si todo estuviera ya aquí, en el capitalismo “posmoderno”, o , en hegeliano, el pasaje del en-sí al para-sí –todo lo que se necesita es sólo un acto de conversión puramente formal, como el desarrollado por Hegel a propósito de la lucha entre el Iluminismo y la Fe, donde él describe cómo el “silencioso, incesante avance del Espíritu, infiltra las partes nobles más y más, y pronto toma completa posesión de todos los órganos vitales y miembros del ídolo inconsciente; luego ‘un buen día le da a su camarada un empujón con el codo, y ¡bang! ¡crash!, el ídolo yace en el suelo’. ‘Un buen día’ cuyo mediodía es aniquilado si la infección ha penetrado en cada órgano de la vida espiritual.”2

Ni siquiera el paralelismo de moda con la noción de psique humana del nuevo cognitivismo está ausente aquí: en el mismo sentido, las ciencias del cerebro nos enseñan cómo no hay un self central en el cerebro, cómo nuestras decisiones emergen de la interacción de un pandemonium de agentes locales, cómo nuestra vida psíquica es un proceso “autopoiético”, sin ningún órgano central impuesto (un modelo que, entre paréntesis, es explícitamente basado en el paralelismo con el actual capitalismo “descentralizado”). Así, la nueva sociedad de la multitud que se regula a sí misma será como la noción actual cognitivista del yo, como el pandemonium de agentes interactuantes sin ningún self central que dirija el show... No obstante, a pesar de que H y N ven el capitalismo actual como el lugar principal de la proliferación de multitudes, ellos continúan apoyándose en las retóricas del Uno, el Poder soberano, contra la multitud; cómo ellos juntan estos dos aspectos es claro: mientras que el capitalismo genera multitudes, las contiene en la forma capitalista, desencadenando de ese modo a un demonio que no es capaz de controlar. La pregunta a hacer aquí es, no obstante, si H y N no cometen un error homólogo al de Marx: su noción de la pura multitud regulándose a sí misma, ¿no es la fantasía capitalista máxima, la fantasía del movimiento capitalista autorrevolucionante perpetuo, explotando libremente al ser liberado de su obstáculo inherente? En otras palabras, ¿no es la forma capitalista (la forma de la apropiación de la plusvalía) la forma necesaria, marco formal/condición del movimiento productivo autoimpulsante?

Consecuentemente, cuando H y N repetidamente enfatizan cómo “este es un libro filosófico”, y advierten al lector que “no espere que nuestro libro responda la pregunta por ¿qué hay que hacer? o proponga un programa de acción concreto” (xvi), esta restricción no es tan neutral como puede parecer: señala una falla teórica fundamental. Luego de describir múltiples formas de resistencia al Imperio, Multitud finaliza con una nota mesiánica que apunta hacia la gran Ruptura, el momento de Decisión cuando el movimiento de las multitudes será, trans-sustanciado, el nacimiento súbito de un nuevo mundo: “Luego de esta larga estación de violencia y contradicciones, guerra civil global, corrupción del biopoder imperial, e infinita lucha de multitudes biopolíticas, las extraordinarias acumulaciones de resentimiento y propuesta de reforma deberán en cierto punto ser transformadas por un evento fuerte, una radical demanda insurreccional.” (358) Sin embargo, llegado a este punto, cuando uno espera un mínimo de determinación teórica de esta ruptura, lo que obtenemos es nuevamente un repliegue hacia la filosofía: “Un libro filosófico como éste, no obstante, no es el lugar para que nosotros evaluemos si el tiempo para la decisión política revolucionaria es inminente.” (357) H y N dan aquí un rápido salto: por supuesto que uno no puede pedirles que provean una descripción empírica detallada de la Decisión, del pasaje a la “democracia absoluta” globalizada, de la multitud que se regula a sí misma; sin embargo, ¿y si esta justificada negación a comprometerse en predicciones futuristas pseudo-concretas enmascarase un estancamiento/imposibilidad especulativa inherente? Es decir, lo que uno espera y debería esperar es una descripción de la estructura especulativa/nocional de este salto cualitativo, del pasaje de las multitudes resistiendo al Uno del Poder soberano a las multitudes regulándose directamente a sí mismas. Al dejar la estructura nocional de este pasaje en la oscuridad, elucidada sólo por muy vagas homologías y ejemplos de movimientos de resistencia, no pueden sino elevar la ansiosa sospecha de que esta regla auto-transparente y directa de todos sobre todos, esta democracia tout court, coincidirá con su opuesto.3

H y N están en lo cierto al problematizar la noción revolucionaria izquierdista estándar de “toma de poder”: una estrategia tal acepta el marco formal de la estructura del poder y apunta meramente a reemplazar a quien detenta el poder (“ellos”) por otro (“nosotros”). Como era bien claro para Lenin en su Estado y Revolución, el verdadero objetivo revolucionario no es la “toma del poder” sino el socavar, desintegrar, los aparatos mismos del poder del Estado. En eso reside la ambigüedad del llamado izquierdista “posmoderno” a abandonar el programa de “toma de poder”: ¿qué implican? ¿que debemos ignorar la estructura de poder existente, o, en cambio, limitarnos a resistirla construyendo espacios alternativos fuera de la red de poder del estado (la estrategia zapatista en México); o que uno deba desintegrar el poder del Estado de modo tal que simplemente colapse o implosione? En el segundo caso, las fórmulas poéticas sobre la multitud que inmediatamente se regula a sí misma, no alcanzan.

Traducción del inglés por Mariana Gomila
1. Michael Hardt y Antonio Negri, Multitud, New York, The Penguin Press 2004, p. xvi. Todos los números entre paréntesis que siguen a la cita, refieren a esta edición.
2. G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Oxford, Oxford University Press 1977, p. 332
3. Esto es también respecto a por qué la referencia de H y N a la noción de Bajtín del carnaval como el modelo del movimiento de protesta de la multitud –son carnavalescos no sólo en su forma y su atmósfera (representaciones teatrales, cánticos, canciones graciosas) sino también en su organización no-centralizada (208-211)– es profundamente problemática: la realidad del último capitalismo social en sí misma ¿no es ya carnavalesca? Y aun más: “carnaval” ¿no es también el nombre del lado oculto y obsceno del poder, desde robos pandilleros hasta linchamientos masivos? No nos olvidemos que Bajtín desarrolló la noción de carnaval en su libro sobre Rabelais escrito en la década de 1930, como una respuesta directa al carnaval de las purgas stalinistas.
 
 
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