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   La Interconsulta

Médico de almas
  Por Mario Pujó
   
 
“Médico del alma” / “pastor laico de almas”, son algunas de las figuras a las que, no sin subrayar su relieve paradójico, Freud apela para intentar apresar la singularidad de la posición de quien ejerce la práctica clínica de su invención. Se trata apenas de tropos, vale decir, fórmulas retóricas de tono metafórico que pretenden ser sólo aproximativas, por lo que aceptarlas sin más no dejaría de provocar alguna objeción, o despertar alguna controversia. Parecería, en efecto, sumamente difícil conciliar la imagen del pastor, su inocultable función rectora, el tenor habitual de su prédica, su asumido papel de guía y de dirección espiritual, con la neutralidad y la abstinencia que deben regir, según lo indica el mismo Freud, la intervención del analista y especifican su accionar. La suspensión de los propios valores e ideales, la puesta entre paréntesis de las más íntimas convicciones personales, la neutralización de todo saber previo o juicio moral, constituyen por cierto la renuncia más difícil que el analista debe realizar en tanto sujeto, para ubicarse a la altura de su acto. Esas condiciones –más fácilmente invocadas que efectivamente sostenidas– constituyen, no obstante, un pre-requisito insoslayable para develar, en la irreductible singularidad de cada caso, lo esencial de una verdad que constatamos irrepetible. Razón por la cual resultaría a primera vista evidente que la imagen del pastor, sostén y exponente de una doctrina o una religión, se presta casi nada a encarnar semejante templanza. Freud no se priva, sin embargo, de recurrir a ella, con el explícito designio de contrariar la terca pretensión médica de reservar corporativamente el ejercicio del psicoanálisis a los titulares de dicha profesión. En efecto, la figura del “pastor” ha sido repetidamente invocada en la saga del siempre conflictivo debate acerca de la capacitación que debería habilitar profesionalmente al analista, asunto que se conoce en la historia de nuestra disciplina con el curioso apelativo de “la cuestión del análisis profano”. Así, en la introducción a la obra “El método psicoanalítico”, escrita por su amigo el Pastor Oskar Pfister, Freud anticipa en 1913 algunos de los términos de la ruidosa controversia que, a propósito de Theodor Reik, estallará más de una década después. Retengamos algunas afirmaciones elocuentes: “El ejercicio del psicoanálisis exige mucho menos una instrucción médica que una preparación psicológica y una libre visión humana; por lo demás, la mayoría de los médicos no están capacitados para el ejercicio del psicoanálisis y han fracasado por completo en la apreciación de este procedimiento terapéutico. El educador y el pastor de almas están obligados, por los reclamos de su profesión, a obrar con los mismos miramientos, cuidados y reservas que el médico acostumbra observar, y su trato habitual con los jóvenes tal vez los vuelva todavía más idóneos para la empatía de su vida anímica. La garantía de aplicación indemne del procedimiento analítico sólo puede ser aportada, empero, por la personalidad del analista”.

El párrafo es notable: Freud atribuye a educadores y pastores una prudencia y una cautela que no nos resultaría fácil admitir. Y, al invocar una enigmática “personalidad del analista”, lejos de develar un misterio introduce uno nuevo: una incógnita, a la que el consenso psicoanalítico despejará –por lo menos en lo instrumental de los procedimientos– con la exigencia dirigida al analista de atravesar, primero él mismo, la experiencia que pretendería, a su vez, hacer realizar a otros. Hay, al respecto, total coincidencia en el seno de nuestra comunidad, cualquiera sea la preparación que se considere adecuada a quien se proponga conducir un análisis: la experiencia del inconsciente en transferencia –sólo viable a través del análisis del propio analista– es reconocida por todas las escuelas e instituciones, como la piedra angular de su formación. ¿Pero podríamos adoptar esa imagen de pastor laico o de médico de almas, para ilustrar el resultado de ese análisis y de esa formación?

Señalemos, de entrada, lo que consideramos su virtud. Dos rasgos inherentes a la operatoria analítica son puestos de relieve en ambas figuras, cuando los efectos laicizantes como los efectos terapéuticos de un análisis demuestran estar inscriptos en su propia dinámica, como resultado –“por añadidura”, escribiría Lacan– de su propio accionar. El pasaje obligado por la palabra y el encuentro con una escucha inhabitual, la puesta en funcionamiento del dispositivo analítico y el método de la asociación libre, tienden a hacer vacilar la identificación del sujeto a los significantes ideales que gobiernan su cotidianeidad, arrastrando consecuencias sobre el dominio de la creencia y la ilusión; lo que conmueve, además, sino la satisfacción misma, al menos la perspectiva desde donde ella es juzgada y evaluada. Reordenamiento del universo simbólico e imaginario que, entre la sorpresa y el entusiasmo, suele aparejar una puesta en cuestión de algunas de las realidades más fácilmente admitidas por el sujeto, y aportar cierto alivio real, a menudo constatable desde los tramos iniciales de la cura. Las dimensiones laica y terapéutica del psicoanálisis no constituyen, en sentido estricto, un objetivo ni una finalidad, sino una consecuencia verificable de su propia operatoria, con lo que la proclamada abstinencia del analista queda preservada y el carácter enigmático de su deseo, a resguardo.

Aunque surja, de inmediato, una objeción: podemos ciertamente admitir el carácter laico y el alcance médico de nuestro acto, a condición de concebir la sustancialidad del alma invocada como materia de su oficio, en otros términos que los de una clásica oposición cuerpo/mente. El trastocamiento de la oposición alma/cuerpo no es, por cierto, un detalle menor de la andadura analitica: la conmoción de esa frontera metafísica se revela inherente a su constitución como práctica, correlativa al establecimiento de sus coordenadas clínicas, e inmanente a las condiciones previsibles de su transmisión. Ella acompaña el encuentro del deseo de Freud con el deseo de la histérica, constituyendo su resultado inmediato, sorpresa cuya constatación pone en marcha el aparato de teorizaciones sucesivas con las que Freud va dando espesor a una doctrina comunicable.

Freud no tropieza con un alma separada del cuerpo, sino, mucho antes, con la exclusión de la dimensión del alma en la lectura médica del cuerpo propia del “ascenso” de la ciencia y de su captura de los procedimientos de la medicina; vale decir, aquello que escapa no sólo a lo que se ha reconocido como una clínica de la mirada, sino a toda una metodología de la metrificación, la cuantificación y la evaluación estadística que, está claro, ha rendido extraordinarios frutos en un vastísimo campo de enfermedades orgánicas. Tampoco podríamos decir que Freud encuentre una singular imbricación del alma con el cuerpo, al riesgo de peticionar el principio de conjunción de lo que presentamos antes separadamente. Se trata menos de la presencia de un alma encarnada que de la corroboración de un cuerpo “almificado”, lo que, lejos de promover la reunión de dos dimensiones divorciadas, induce un efecto de división, de dispersión, en el interior mismo de la noción de cuerpo.

Rastrear los distintos estratos de esa disgregación en psicoanálisis reclamaría y favorecería, a la vez, una suerte de arqueología de su saber y una genealogía de sus conceptos fundamentales. Me limitaré a indicar brevemente, a modo de recordatorio, tres momentos de franqueamiento de la demarcación fronteriza alma/cuerpo en el recorrido freudiano, que se traducen en otros tantos reacomodamientos de su propia teorización. Primero, el “Estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas”, texto con el que Freud responde en 1892, con una demora de cinco años, a un encargo de Charcot. La descripción diferencial de las parálisis histéricas, pone al descubierto un cuerpo que evidencia una representación subjetiva del organismo que desconoce la anatomía humana y el funcionamiento del sistema nervioso, respondiendo a la concepción vulgar de los órganos según su denominación y representación corrientes. La eficacia imaginaria transgrede así las leyes que regulan la fisiología del organismo, demostrándose capaz de imponerse a ellas. Segundo, el breve historial de “Elizabeth von R.”, publicado en 1895, comunicación del primer análisis completo según Freud, en el que cada vicisitud sintomática es rastreada en las condiciones de su aparición, conduciendo la correspondencia histeria–historia a su consumación. La expresión de pensamientos penosos e inconfesables encuentra una materialidad que sustituye la manifestación verbal, a través de la fragmentación, combinación y articulación de los elementos del cuerpo. La eficacia simbólica será saludada, por cierto, como la conquista más difundida del retorno lacaniano a Freud: la verdad habita el cuerpo y habla en la conversión. Tercero, el artículo “Concepto psicoanalítico de las perturbaciones psicopatógenas de la visión” que, en 1910, pone de manifiesto el modo en que esa verdad fraterniza con el goce, y la manera en que el carácter deletéreo de la pulsión se impone a la vida: la mira de supervivencia que el ojo asegura cede ante una ciega satisfacción que lo autonomiza del conjunto de los órganos, contrariando su primitiva función vital. Lo real del cuerpo pone así en evidencia el revés mortífero intrínseco a la pulsión misma.

Enumeración que intenta apenas escoger algunas referencias que muestren las vías por las que el descubrimiento del inconsciente contraviene y contradice la división cartesiana alma/cuerpo. Porque, ciertamente, el cogito cartesiano no se encuentra sólo en el origen de la ciencia moderna, sino también en el de lo que ha sido denunciado como el extravío metafísico propio de la modernidad: esa dicotomía sujeto-objeto que sesga el desarrollo del conocimiento científico y signa la era de la técnica, al costo de una correlativa entificación cosificante de la dimensión propiamente humana. Algo respecto de lo cual Lacan es taxativo. Así, a la bipartición cartesiana entre res cogitans (sustancia pensante) / res extensa (sustancia extensa), responde agregando una tercera: la sustancia gozante. Lo que, lejos de ser (sólo) un chiste, intenta dar testimonio de la inaudita verdad alumbrada por Freud, para indicar el recorrido necesario a su plausible formalización.

Desde luego, sería tentador correlacionar cada una de estas sustancias a cada uno de los registros nominados por Lacan con las siglas R S I. De hecho, la clínica verifica esa relación: ¿no constituyen acaso las neurosis, una forma princeps de intrusión del dominio de lo gozante en el de lo extenso (conversión histérica) o en el de lo pensante (cavilación obsesiva)?
La superación de esa división que la intuición parece imponer al conocimiento no sabría lograrse para Lacan por la subsunción de un elemento en otro, en vistas a la recuperación de una anhelada unidad supuestamente superadora (lo que el habitat de lenguaje torna imposible al ser que habla). A la bipartición cartesiana, Lacan contrapone una estructura cuaternaria: la inclusión del goce como tercer elemento excluido reconoce, en las variantes de su articulación con los otros dos, el estatuto de un cuarto elemento.

No resultaría tampoco inútil poner en evidencia el modo en que cada uno de los cuatro conceptos mayores del psicoanálisis (inconsciente, repetición, transferencia y pulsión) –a los que un título sistematizante ha deslizado al nivel de sus fundamentos– contrarían toda intuitiva separación del cuerpo y de la mente. Me limitaré, en este contexto, a subrayar que la introducción de la sustancia gozante por parte de Lacan, en relación a la bipartición cartesiana, apunta a recuperar al sujeto que, en la constitución de la ciencia moderna, queda forcluido, el mismo al que el psicoanálisis apunta como su referencia esencial. Se trata de ese sujeto que queda excluido en el universo de discurso recortado por la medicina en el momento de su constitución científica, y que retorna en lo real de sus manifestaciones de goce. Vale decir, en esas expresiones corporales que (ni cogitans ni extensa) escapan al dominio de la medida, la estadística, la cuantificación, y se muestran imposibles de auscultar, monitorear, radiografiar.

Si ante el enigma que lo incalculable ofrece a su mirada, el médico se dispusiera a la emergencia de una verdad que desoculta la carencia sufriente del ser, se abriría seguramente la posibilidad de recuperar parte de una función ancestral; esa de la que el psicoanalista recibe ciertamente el legado. La influencia de la ciencia sobre las antiguas sabidurías sanadoras no sólo da origen a la medicina moderna –una medicina capaz de dar respuestas a un mundo modelado según las exigencias de la ciencia– sino que da también su oportunidad al psicoanalista, es decir, a aquél que está dispuesto a acoger las manifestaciones de ese resto que, a causa del impacto constitutivo, queda segregado.
Creo por ello que esa figura de un “médico de almas” –con las salvedades que amerita semejante expresión–, no disgustaría en absoluto a Lacan. Así entiendo, al menos, la frase con la que concluye su intervención sobre las relaciones del psicoanálisis con la medicina en el año ’66 en La Salpetrière: “Si el médico debe seguir siendo algo que ya no podría ser la herencia de su antigua función, que era una función sagrada, es, para mí, continuar y mantener en su propia vida el descubrimiento de Freud. Siempre me consideré como misionero del médico: la función del médico, como la del sacerdote, no se limita al tiempo que uno le dedica a ella”.
 
 
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