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   El sacrificio

Tragedia, duelo y sacrificio
  Por Raúl Yafar
   
 
Intentaré en este breve texto pensar, a partir de la tragedia griega, la posición sacrificial en la neurosis. Apuntaré asimismo a la ética implícita en el tema del duelo. Tomaré dos personajes trágicos: Antígona e Ifigenia. En cuanto a la obra Antígona de Sófocles, creo que primeramente es necesario apartarse de ciertos tópicos que obstaculizan la lectura. Es decir, dejar de lado la idealización de la abnegación y el amor encarnados por la protagonista –cosa que Lacan adecuadamente propuso en su seminario– pero aceptar asimismo que Lacan opera en su análisis un recorte muy reducido de las temáticas contenidas en la tragedia. Quizás por necesidades de su exposición teórica, aparece demasiado fascinado por el brillo de la belleza de la muchacha, cuestión que desde otro horizonte de lecturas se puede profundizar1. Nuestra pregunta será hoy si hay en los héroes trágicos posición o no de sacrificio consentido.

I- En su camino hacia la Cosa el deseo, según Lacan, se topa con barreras. La primera es la del Bien, mejor dicho, la de los bienes. Estos, apuntando al bienestar del sujeto, lo constriñen al campo de la homeostasis. Es decir, al principio del placer y los intercambios simbólicos (ecuaciones) donde, vía sustituciones, la demanda constituida en la fase anal permite un resguardo narcisístico. Tras esta primera barrera situamos el entre-dos-muertes: allí lo bello en la imagen de Antígona será el otro término ante la Cosa, delimitando un más allá imposible de traspasar. Sólo restaría el anonadamiento final en la segunda muerte, terreno al que Sade aspiró inútilmente.
Es cierto que el poder “disipante” de la imagen de Antígona enloquece al coro, como lo produce en cualquiera de nosotros la contemplación del horror del pequeño ataúd de un chiquillo fallecido2. Pero dejando de lado la piedad y el temor, que manifiestamente se sitúan en el terreno más imaginario, podemos preguntarnos: ¿es eso “bello” realmente el único y último baluarte antes de aquella extinción que superaría los poderes de lo simbólico? Me parece que hay otros temas que habría que situar con más precisión en ese recorrido ético del deseo. Por ejemplo:

1) El pudor, cuando todos los velos de la belleza han caído, su “demonio” se hace presente, evitando el fulgor insoportable del falo develado. El pudor también se sitúa en terreno escópico.
2) La angustia –que Antígona no siente en ningún momento–, señalando en lo insoportable mismo su propio límite.
3) El desamparo vivido, esa “desnudez radical”, que ninguna dramática, aún la trágica, puede conjurar –ante esto tampoco Antígona vacila en su deseo–.
4) El tema del dolor, que Lacan sí toma en el seminario. Su “petrifi­cación” hace letra en el nombre propio de la sepultura, mucho antes de cualquier suposición de una disolución final. Punto de contacto con el tema del duelo.
5) Las formas del odio vividas más allá de lo imaginario: ¿impulso hacia la cosa o una de las formas de detención ante su borde de sinsentido?
6) Un amor “presente en lo real”, un “amor-sublimación”, un amor que sobrevive “más allá de los límites de la ley”, es decir, “ternura por la humana criatura” –son todas frases de Lacan–, pues gracias a éste el goce condesciende al deseo.
7) Lo cómico, considerando que el final de análisis en la teorización lacaniana avanza desde la tragedia hacia la comedia –léase de los sexos–, fruto de su reconsideración creciente de lo imaginario3.

Nótese que muchos de estos temas son analizados por Lacan con posterioridad al seminario de la Ética, por lo que deberíamos releer éste a la luz de esos tópicos, pensando qué transformaciones se podrían conjeturar. Varios se sitúan en el plano de lo invocante, cercanos a la temática del Superyó, es decir, un terreno allende lo escópico.4

II- ¿Qué dice Lacan sobre el sacrificio? El sacrificio no está destinado a la ofrenda ni al don, sino a la captura, seducción, conquista del Otro como tal en la red del deseo. Se trata de convocar el deseo del Otro, pero al mismo tiempo regularlo. Por ello se sacrifica un señuelo apreciado. Si éste es aceptado se comprueba que la divinidad debe ser semejante al oficiante, es decir, puede equipararse en su forma de desear. El sacrificio regula el “¿qué me quieres?” de la angustia. No se sitúa en el plano anal como una demanda de amor, sino como una de las formas del deseo al Otro, claramente en la línea de lo escópico. Para ello es necesario cederle al Otro algún objeto agálmico –puede ser desde lo mínimo y más cotidiano, como caminar de rodillas a Luján, hasta lo más estruendoso, como sacrificar un pueblo entero–. A cambio de esto se espera que el Otro nos otorgue un lugar en él, a partir de la recepción positiva de eso que le es consagrado.
Los dioses del sacrificio no son omnipotentes sino presencias de lo real, deseantes y por lo tanto, capturables en las madejas de nuestro deseo. Se trata de conseguir que deseen como deseamos nosotros. No es necesario que gocen de lo recibido, ni al practicante eso le importa, sino que basta con que emitan un signo de que ello les resultó deseable. No es que los dioses tengan sed sino que beben (beberían) aquello a ellos sacrificado. Si esta expiación se obtiene se apacigua transitoriamente la culpa y se aleja la angustia.

Pero todavía más: no debe ocurrir que las divinidades se angustien. Por ello la víctima sacrificial debe ser inmaculada. Ni una sombra debe evocar la Mirada del Otro. Sólo la belleza agálmica ha sido para ellos elegida. La mancha es elidida, incluso debe ser ubicua. Hay que domesticar a los dioses en la trampa del deseo y no despertar su inquietud.
El suplicio de los culpables es muy agradable a la divinidad –como decía De Maistre–, así enlaza a los miembros de una comunidad entre sí y ante ella. El sacrificado es sagrado cuando está librado a los dioses. Sagrado en tanto la violencia ejercida sobre él libera o desliga de una culpa existencial y disimula la angustia subyacente. Augusto y maldito, horroroso y venerable, el chivo expiatorio en su inmolación consigue que el mal mismo sea su propio remedio.
En Aurora, en el apartado “La moral del sufrimiento voluntario”, Nietzsche se pregunta cuál es el placer más alto para los hombres en estado de guerra –léase la tensión obsesivo-paranoide omnipresente en este mundo, desde que la metafísica y la moral judeo-cristianas imperan en él–, es decir, para las “almas fuertes, vengativas, hostiles, rencillosas, descon­fiadas, dispuestas a lo más horrible y endurecidas por la privación y la moralidad”. Y contesta: el placer de la crueldad. Con esa actividad disfrutan y se liberan de la tenebrosidad del miedo y de la precaución constantes. No es sólo que los dioses estarán satisfechos: la mortificación cruel, infligida (o autoinfligida), otorga un sentimiento de poder –claro que ante el absoluto desamparo que es su trasfondo, agreguemos–. Buscando darle a la comunidad un “buen olor ante los dioses malignos”, el torturado por remor­dimientos de conciencia, preso de temores, combate con mayor crueldad la maldad de la carne, ofreciendo a la divinidad un placer sustituti­vo para apaciguar su descontento. Y logra también que, suprimiendo su posible felicidad, el martirio aminore su propia desesperación5.

III- Si bien la tragedia es considerada un género, el héroe trágico se nos aparece como una figura contrastante y llena de matices. Antígona, por su posición, no es Ifigenia. En la tragedia de Eurípides, Ifigenia en Áulide, se ve clara la disimilitud6. A Ifigenia le parece un sentimiento vulgar oponerse a su sacrificio, pues toda la Hélade, es decir el mundo griego instituido, la observa. Opuestamente, se ve claro que la mirada de su comunidad es lo que menos le importaba a Antígona. ¿Los reyes griegos necesitaban enérgicos vientos para llegar a Troya? Pues bien, Ifigenia va a ser sacrificada gustosa en el altar del padre. Sabemos que la histérica tiene un deseo insatisfecho: éste es saciar la demanda del padre. Fama gloriosa, pues “no se debe amar en exceso la vida”. Ella es “algo común para todos los griegos” y no meramente hija de su madre. No puede obstruir, si su patria ha sido agraviada, pues sus ideales coinciden con los de su pueblo. Un hombre es más valioso que “mil mujeres”, así que entrega su cuerpo a Grecia: “sacrificadme, arrasad Troya”. Su monumento funerario serán las ruinas humeantes de Troya conquistada por su padre. Asimismo, lo que más solicita es que su madre no le guarde rencor a su progenitor. Volvemos a ver el contraste con los ideales de Antígona: ni el rey Creonte, ni el adivino Tiresias, ni Hemón, ni ningún hijo hipotético le importan tanto como el objeto causa depositado en su hermano.

Si Kant con Sade es “más cierto” que Spinoza, Lacan finaliza su seminario recordando la metáfora paterna y un amor creacionista. Mientras la neurosis obsesiva rija el mundo la crueldad será el basamento de su organización colectiva, como remedio universal ante la angustia. Sólo que aquélla precipita aún más sobre ésta. Retrocediendo cruelmente fascinados, los hombres “hostiles” y “rencillosos” obliteran sus vidas, las de los otros (y, por supuesto, sus análisis).

Resta pensar en las diferencias entre la ética de Antígona y el duelo. Es cierto que las condiciones de una muchacha quinceañera en el entorno patriarcal griego, sumadas a la crueldad gratuita de Creonte –lo señala bien Tiresias en la reconvención que lo aterra– no permitieron una salida más amorosa de la situación –que es lo que proponían Hemón y el propio adivino–, es decir, alguna forma de duelo. Pero se puede colegir en el texto que un deseo tan “ético” incluía también un goce que la condujo a reunirse, tan exhausta como enamorada de la muerte, con su linaje incestuoso.
La ética del psicoanálisis debería ir más allá de la crueldad paranoide de la neurosis obsesiva y de la pureza del deseo de Antígona, que tan bien se complementan. Pero esto implica un respeto y una política de lo imaginario, sin los cuales la vida no es, como diría Winnicott, digna de ser vivida7.


______________
1. No creo que haya “lectura” lacaniana de Antígona, sólo recortes muy específicos de ciertos temas. Fundamentalmente Lacan aparece impactado por ese brutal momento de conjunción entre la procesión nupcial y la fúnebre en el canto del “Kommós” (cuarto episodio), donde el personaje, al ser conducido a su destino final, refulge en todo su esplendor trágico. Lacan utiliza este punto del drama para ejemplificar la barrera de lo bello hacia la Cosa: todo esto motorizado por su disputa con la “pastoral” psicoanalítica. Los helenistas que han comentado en los últimos años esta tragedia con posterioridad al seminario de Lacan –hay una docena de obras recientes en inglés sobre el tema, que he tenido el placer de leer, mientras iba avanzando en mi propia traducción de la obra–, no dejan de lado lo que P. Guyomard sitúa como el goce incestuoso de la protagonista, es decir, su aspecto de matrimonio con la muerte. Todo un tópico, por otro lado, del género de la tragedia.
2. Ver el final de la película Navigator de Vincent Ward.
3. Contestándose a sí mismo, Lacan afirma en el seminario undécimo que el deseo del analista no es un “deseo puro”. ¿Pone así coto a su goce de la ética?
4. Lo escópico es el cuarto piso de los objetos a, mientras que la voz es el quinto, por lo menos en el Seminario de la Angustia.
5. En el análisis lacaniano del sueño de la inyección de Irma se ve exactamente cómo la culpa es velo de la angustia, verdadero escollo a superar en el camino del deseo.
6. Versos 1369-1509.
7. Recomiendo en este punto la lectura de los dos últimos libros de Silvia Amigo.
 
 
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