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   Colaboración

Indolencias de la actualidad
  Por Pura Cancina
   
 
“Fatiga crónica” es el nombre que la época ha dado a la neurastenia de Beard y Freud. Mímica de la tristeza, celebración fatigada de la indolencia, la neurastenia nos confronta con un doble sentido de lo actual: como enfermedad de la época, es el sentido de Beard cuando considera a la neurastenia una forma de la nerviosidad propia de su época; en el sentido freudiano: remitiendo a la actualidad de una tensión.
En el primer sentido se nos plantea el interrogante acerca de la relación de la neurastenia con las cuestiones ligadas a circunstancias de la actualidad del malestar en la cultura. Tenemos aauí la constatación de Bercherie quien dice que la neurastenia parece ser esa neurosis de base destinada a ser redescubierta periódicamente, rebautizada y promovida como enfermedad del siglo. Efectivamente, suele ligársela a causas actuales de la civilización: es la enfermedad de los yuppies (young urban professional people).

Esto fue cuestionado por Freud en su crítica a la concepción de Beard. El trabajo intelectual sería un medio protector; los trabajadores intelectuales más perseverantes permanecen a salvo de la neurastenia. Quienes la sufren no han enfermado por exceso de trabajo sino porque han descuidado y estropeado groseramente su vida sexual.
Reivindicando el factor sexual en la etiología de la enfermedad, Freud deja planteada una problemática central: goce y sublimación.
¿Pero por qué ciertos afectos se manifiestan en esta presentación corporal? ¿Por qué esta desafectada mímica de la tristeza? ¿Por qué esta indolencia?
¿Qué nombra el término “indolencia”? El diccionario nos dice lo siguiente: “Indolencia: calidad de indolente.” “Indolente: que no duele, que no se conmueve, perezoso.”
Vemos que el tesoro de la lengua nos revela un doble sentido en juego: por un lado remite a “sin dolor” y, por otro lado, a “perezoso”. Se trataría de un dolor indolente en un sentido y, en otro, de una falla moral, un pecado o la carencia de una cierta virtud. Veremos que esto dos sentidos pueden tener una articulación muy precisa.
Como se trata de una desafectación, tendremos que detenernos en el capítulo de los afectos en psicoanálisis.

Para Freud, sólo el representante –Vorstellungsrepräsentanz– de la pulsión es reprimido, mientras que el afecto no puede volverse inconsciente: o bien se transforma en otro afecto, o bien carga otra representación, o bien es suprimido de tal forma que ya no queda nada de él o sólo le corresponde –en el inconsciente– un rudimento que no ha llegado a desarrollarse.
Son claves dos experiencias originarias: la primera experiencia de satisfacción y la primera experiencia de dolor. De allí deriva todo: deseo y defensa, placer y goce.
La situación traumática de la ausencia de la madre difiere en un punto decisivo de la situación traumática del nacimiento. En esta última no existía objeto ninguno que pudiera ser echado de menos. La angustia era la única reacción. Repetidas situaciones de satisfacción crean el objeto materno, que al producirse la necesidad recibe una intensa carga denominada carga de “anhelo”. El niño “anhela” la presencia de la madre. Esta nueva carga es de la que depende la reacción del dolor. El dolor es la verdadera reacción a la pérdida del objeto, y la angustia, la verdadera reacción al peligro que tal pérdida trae consigo y, por desplazamiento, una reacción al peligro de la pérdida del objeto mismo. El duelo es el afecto que se genera cuando el examen de realidad exige ineludiblemente separarse del objeto porque éste ya no existe. Exige el trabajo de duelo: el retiro de las investiduras del objeto en todas las situaciones en las que el objeto recibió fuertes cargas.

El lenguaje ha creado la idea de dolor interior, anímico, equiparando enteramente las sensaciones de la pérdida del objeto al dolor corporal. El dolor corporal produce una investidura elevada del lugar doliente del cuerpo, investidura que reconocemos como narcisista. La intensa investidura de añoranza del objeto ausente, perdido, investidura en continuo crecimiento por ser irrestañable, crea las mismas condiciones económicas que la investidura de dolor del lugar herido del cuerpo. El paso del dolor corporal al dolor anímico se corresponde al paso del narcisismo a la investidura de objeto.
Lacan, contrariamente a lo que se dijera –que descuidaría la cuestión del afecto– retomará el tema efectuando una torsión fundamental, una verdadera inversión de los términos, cuando sitúa el afecto desde la perspectiva de los efectos en el cuerpo de que haya un decir.

Dice Lacan: “Incluso la historia del afecto que yo descuidaría. Que se me responda solamente sobre este punto: un afecto ¿concierne al cuerpo? Una descarga de adrenalina, ¿es del cuerpo o no? Que desordene las funciones, es verdad. ¿Pero en qué viene ello del alma? Es el pensamiento que descarga.”1
La torsión lacaniana apunta a una cuestión central para el psicoanálisis: se trataba, para él, de desprenderse definitivamente de la idea de sustancia ligada al afecto ya que, desde el comienzo de la teorización freudiana muestra la intrincación obligada de las nociones de carga y descarga con respecto a la noción de afecto. Por el momento, subrayo que esta torsión invierte los términos en el punto en que para Freud se trata de una energía sexual que progresa de lo somático a lo psíquico y para Lacan es, a la inversa, el eco en el cuerpo de que hay un decir.
Siendo evidente la referencia a Spinoza en el decir de Lacan acerca de los afectos, si para Spinoza el deseo se sostiene del apetito de perseverar en su ser, siendo la mayor virtud la de conformarse con la naturaleza, lo que equivale a conformarse con la razón, para Lacan se trata de conformarse a la estructura que, siendo una estructura de lenguaje, incluye contar con lo que no marcha, con lo imposible de decir; o sea una falta incluida en la estructura: exige el deber del bien-decir, contrario a la queja mal-diciente de la melancolía.
Desde aquí, como se hizo con la angustia, podemos seguir su modo de ordenar la serie que constituye la constelación de la tristeza como falla moral, pecado, cobardía.
Lacan sostenía su interrogación de los afectos en algunos pensadores como Spinoza, pero aquí también tenemos que nombrar al Dante. Es muy interesante porque es una referencia al pensamiento religioso.
Digo esto porque hay cosas muy interesantes acerca de la acedia en el pensamiento religioso. 

La pereza en el plano espiritual y religioso se denomina propiamente acidia o acedia2. El término griego que la nombra aparece tres veces en la versión de la Biblia de Los Setenta, traducida en la Vulgata por taedium (tedio) y maeror (tristeza profunda). Se la encuentra entre los autores paganos, como por ejemplo, en Empédocles, Hipócrates, Luciano y Cicerón. El término griego, con el sentido de tedio, tristeza, pereza espiritual, se latinizó como acedia, acidia o accidia.
Encontré un estudio sobre este tema de un tal Reverendo Padre Dr. Miguel Ángel Fuentes3. Voy a desplegar algunos de los datos que nos aporta.
En la Divina Comedia, Dante menciona a los perezosos y acidiosos en el infierno y en el purgatorio donde van “las almas tristes de aquellos que vivieron sin alabanza y sin infamia.” En el infierno los descubre en el “vestíbulo”, “bajo un cielo sin estrellas, entre una vocinglera turba de la que salían suspiros, quejas y profundos gemidos.” El florentino los denomina gl’ignavi, del latín ignavus: los ignavos, los indolentes, los perezosos; “estos desventurados que nunca estuvieron verdaderamente vivos.” (Inferno, III, 64). Se trata de los perezosos o neutrales, es decir, neutrum, ni una cosa ni la otra. Los que vivieron sin loa y sin infamia; “la secta de los viles que desa-gradan a Dios y a los enemigos de Dios”. Ni fríos ni calientes, como los define el Apocalipsis (3,15).

Dante supone la existencia de ciertos espíritus caídos distintos de los que siguieron a Lucifer en la rebelión angélica; se pensaba que estos no se plegaron al pecado luciferino, pero mostraron vileza de ánimo al no osar oponerse al ángel rebelde. Por esta actitud, algunos teólogos medievales, y Dante con ellos, le asignaban como lugar de condena el vestíbulo de los ignavos como ángeles dubitativos e imbéciles; sin causa. Ellos, que en la tierra no abrazaron empresa alguna, son descritos por Dante como obligados por toda la eternidad a perseguir el giro veloz de una bandera que, por su vertiginosa rapidez, se hace irreconocible; ellos, los sin causa, están obligados a perseguir una causa que desconocen. Recordemos aquí que Lacan define la tristeza como “cobardía moral”, pecado.
Vayamos a los párrafos que nos dan la entrada a la cuestión de la melancolía como modo particular de estar afectado por la estructura.
Dice en Televisión: “Se califica, por ejemplo, a la tristeza de depresión, cuando se le da el alma por soporte, o la tensión psicológica del filósofo Pierre Janet. Pero no es un estado del alma, es simplemente una falla moral, como se expresaba Dante, incluso Spinoza: un pecado, lo que quiere decir una cobardía moral, que no cae en última instancia más que del pensamiento, o sea, del deber de bien decir o de reconocerse en el inconsciente, en la estructura.”4
Si descartamos el alma como soporte, o la tensión psicológica de Janet, tenemos que descartar también la fuerza nerviosa de Beard y el factor tóxico de Freud.
Pecado, cobardía moral, al no responder como corresponde y sería adecuado: deber del bien decir, exigencia definida por la estructura de lenguaje, deuda que nos constituye como seres hablantes.
Desde aquí, como se hizo con la angustia, podemos seguir su modo de ordenar la serie que constituye la constelación de la tristeza como falla moral, pecado, cobardía.
Forma parte de la serie l’ennui –el aburrimiento–, anagrama de unien, o sea uniano, lo que designa la identificación del Otro al Uno. Allí donde debería encontrarse la falta en el Otro, el goce en falta, se le supone a ese Otro un goce totalizante e unificante.

Está también la morosidad, el mal humor, la pesadumbre, la melancolía sobre la que Lacan se pregunta: “¿Es un pecado, una pizca de locura, o una verdadera pincelada de lo real?”
Respondo: es una pincelada de lo real que convoca al saber hacer allí pero es posible, también, que no se cuente con los recursos necesarios y suficientes.
Podemos plantearnos entonces, en qué la civilización, en determinados tiempos y giros con respecto al malestar –cuestión de actualidad– puede contribuir a la falta de recursos.
Como Freud ligó siempre la neurastenia a la masturbación, vayamos, en este punto del desarrollo al tema del goce masturbatorio.
¿Cuál es la función de ese goce? De ello Lacan dice lo siguiente en el Seminario 6: “Su función, aquí, es la de toda satisfacción de necesidad en una relación con el más allá que determina la articulación de un lenguaje para el hombre. El goce masturbatorio allí no es la solución del deseo. Es su aplastamiento, exactamente como el niño de pecho, en la satisfacción de la nutrición, aplasta la demanda de amor en relación a la madre.”5
Es la elección, la determinación de una postura en relación al deseo, postura que consiste en excluirlo, en volverlo caduco. Toda perspectiva hedonista participa de esta posición de exclusión como lo demuestra el ejemplo paradojal de la posición de los cínicos.

La tradición nos transmite el testimonio de esto a través de Crisipo: “Diógenes, el cínico, alardeaba hasta el punto de hacerlo en público a la manera de un acto demostrativo, y no exhibicionista, que la solución del problema del deseo sexual, estaba al alcance de la mano de cada uno, y él lo demostraba brillantemente masturbándose.”6
Pongamos entonces a cuenta de esta perspectiva hedonista la perspectiva que propone la actual sociedad de consumo. Se trata de eso: la satisfacción está al alcance de la mano.
Interroguémonos, con estos elementos, acerca de los modos self service de la sexualidad de muchos adolescentes hoy en día o acerca de los modos de construcción del objeto en niños que ya casi no juegan con juguetes sino con Play Stations.
Cuando desde el discurso social la propuesta es renegatoria del sujeto, lo propiciado es la desmentida como respuesta: “no me importa”, “da igual”, “todo vale”.
Es renegatoria de la suposición de sujeto toda oferta de goce “al alcance de la mano” que tapona el agujero de la causa.

___________
1. Jacques Lacan, Psicoanálisis. Radio & Televisión, Anagrama, Barcelona, 1977, pág. 104.
2. Las referencias sobre la acedia han sido extraídas de la página web de Gerardo Herreros: http://herreros.com.ar/melanco/
3. Ibídem.
4. Jacques Lacan, op. cit., pág. 107. Los subrayados son míos.
5. Jacques Lacan, El Deseo y su interpretacion (10/06/1959).
6. Ibidem.
 
 
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