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   Foucault 20 años después

Un arqueólogo escéptico
  Por Paul Veyne
   
 
Comencemos por un resumen demasiado lacónico. Cuando apareció la Historia de la locura, los historiadores franceses, los mejores intencionados, no vieron el alcance del libro; Foucault mostraba simplemente, según ellos, que la concepción que uno se hacía de la locura a través de los siglos había variado mucho, lo que no les enseñaba nada: ellos ya lo sabían. No comprendieron que Foucault dejaba ver cuatro cosas:
1. Tomando partido en un gran debate que comienza con Kant, Foucault admitía que la verdad no está adecuada con su referente. El objeto en su materialidad no puede ser separado de los cuadros formales, a través de los cuales lo conocemos. Es una suerte de kantismo historicista. Esta concepción sutil de la verdad, como no-correspondencia, ha hecho creer que Foucault pretendía que la locura o bien la verdad “no existían”.
2. Todo hecho histórico es una singularidad; Foucault pensaba que no existían las verdades generales, puesto que los hechos humanos no surgen de una racionalidad que sería un molde común, ni se moldean sobre una referencia. No pueden ser particularizados a partir de un concepto. Se reúnen ciertamente, entre ellos para repetirse, más o menos frecuentemente; pero estas repeticiones aproximativas no son debidas a sus moldes sobre el objeto o sobre la razón, son el resultado de los azares de la concatenación universal, de la concatenatio rerum, como el retorno de las mismas figuraciones de cartas en el bridge o en el póquer. La historia de la humanidad no está sostenida por lo real, lo racional ni dialéctica alguna.
3. Pero una ilusión tranquilizadora nos hace percibir los hechos humanos, a través de una racionalidad o como adecuados a sus objetos; dicho de otra manera, a través de las generalidades. Si bien la configuración singular del objeto nos queda oculta, es necesario un trabajo histórico, que Foucault llama “arqueología”, para actualizarla. Llamamos “discurso” a los cuadros formales de singularización, a los presupuestos que se descubren y que están disimulados bajo las racionalidades o las generalidades engañosas.
4. Esas generalidades son hechos históricos y varían a través del tiempo. Pero, en cada época, ellas se imponen como verdad. Si bien en cada época la verdad se reduce al decir verdadero, a hablar según lo que se admite como tal, queda un problema o incluso dos: ¿la arqueología misma puede escapar al tiempo que ha vuelto caducas tantas verdades? ¿Y es Foucault un sesentista, él, que escribió “no utilicen el pensamiento para dar a una práctica política un valor de verdad”? Ahora, procedamos por pequeños toques y pasemos a los detalles.

Como las verdades generales no existen, lo que deben hacer los historiadores, antes que explicar los acontecimientos, es discernir y explicitar su singularidad. Pues toda formación histórica, acontecimiento o estado, es una singularidad que no es un género o una especie, que no recubre una invariante, que no tiene esencia. Las configuraciones humanas no están largamente instaladas en las generalidades inteligibles, de las que serían casos particulares o al menos aproximaciones. Un historiador no debe ceder a la tentación permanente de alegar alguna inclinación humana, alguna idea general, algún lugar común. No debe ceder tampoco a recurrir a las “cosas” mismas, que alcanzamos a través de las “palabras” o más aún de los “discursos” o presupuestos. Foucault no pretende afirmar que las diferencias sexuales son sólo verbales, que la locura no existe1 y que los locos no son locos, como se ha creído a menudo (incluso un Raymond Aron no comprendió la Historia de la locura2 y me lo dijo sin ambages); “los locos son incluso muy aburridos”, agregaba Foucault. Sexualidad y locura, no son quimeras, ideologías, prejuicios: todo esto existe, pero es imposible saber qué son, es imposible desprender a la sexualidad o a la locura de las concepciones sucesivas que la humanidad tuvo y separar la cosa en sí y el discurso. Historia de la locura no es un testimonio más de la historicidad de toda cosa, Foucault no pretende tampoco que las enfermedades hayan cambiado en el curso de la historia. Él afirma más bien que esas realidades no son alcanzadas más que a través de discursos implícitos.

¿Qué es entonces el discurso? Es lo que la gente hace realmente, por oposición a lo que una ilusión perpetua de generalidad y de racionalidad hace creer que hace. Lo que quería decir Foucault era bastante simple, pero lo ha dicho de muchas maneras y siempre confusamente: ha hablado de “discursos”, de “práctica discursiva”, de “presupuestos”, de “epistéme”, de “a priori histórico” así como de “enunciado” en una exposición laboriosa de La arqueología del saber. Más de un comentador3 ha escrutado ese vocabulario y fundado su crítica sobre eso; más que las palabras que emplea Foucault, mejor valdría considerar, creo, la cosa de la que habla, a saber, que en toda época, los pensamientos, conocimientos, las palabras, escritas o prácticas de un grupo humano se acantonan dentro de estrechos límites. Los contemporáneos ignoran esos límites, no ven el frasco en el que están encerrados, ni incluso que hay frasco; al contrario, esos cautivos del discurso creen desplegarse libremente en la verdad y la razón.

Para tomar otro ejemplo que el de la locura, en el siglo XVII, los naturalistas habían multiplicado las descripciones de plantas y de animales. Tradicionalmente, se hace la historia de esas descripciones de dos maneras. O bien se parte de las cosas y se dice: siendo los animales lo que son, las plantas siendo tales como las vemos ¿cómo es que la gente del siglo XVII los ha visto y descrito? ¿Qué han observado ellos, qué han omitido? ¿Qué es lo que han visto y qué, lo que no han visto? Se puede también hacer el análisis en el sentido inverso, ver de qué palabras y por consecuencia de qué conceptos se disponía entonces, y a partir de allí, ver qué grilla se planteaba sobre el conjunto de las plantas y los animales.
Foucault se daba cuenta de que sin saberlo los naturalistas pensaban a través de un “discurso” inconsciente, que no era ni los objetos reales, ni el campo semántico con los conceptos, sino que estaba situado entre los dos y que regía correlativamente la formación de objetos, por un lado, y de conceptos, por otro. Es ese discurso ignorante de los intereses, el que explica “que tal cosa sea vista u omitida, que ella sea tomada bajo tal aspecto y analizada a tal nivel y que tal palabra sea empleada con tal significación”. 4

Como todo conocimiento pasa por el discurso, toda adquisición de un saber nuevo se hace al precio de un cambio de discurso. Para crear la gramática comparada del indoeuropeo o de las lenguas romanas, no es suficiente con constatar que el latín mater y el indo-iraní matar se parecen mucho, es necesario darle importancia a la materia misma de las palabras, admitir que no se reducen a su sentido, a su función de designar las cosas en un mundo compuesto de cosas y de palabras que serían sus espejos. Es necesario que a partir de ahora la etimología consista en explicar qué leyes han transformado la carne de una palabra sánscrita en la de una palabra griega, de la que el sentido podría ser bastante diferente; no es suficiente con encontrar que palabra latina hizo surgir el vocablo francés que designaba el mismo objeto. El nombre del agua (griego wudor, inglés water, ruso voda, hitito watar) no consiste simplemente en su significación, tiene un material sonoro que no es un simple detalle, un grano espeso en la fotografía verbal de las cosas: es una realidad de la que hay que buscar el porqué. El material de las palabras ha cesado de ser invisible en la viva luz de su significación, hay que decir por qué el ruso tiene una o y el hitita una a. Se vuelven entonces ridículas las etimologías avanzadas en el Cratilo con una soberbia despreocupación5. Un progreso científico como el nacimiento de la gramática comparada, no consiste solamente en un mejor conocimiento de su objeto: consiste en que no se hable, en el fondo, del mismo objeto que antes6 y no se reduce a percibir detalles que sería suficiente con ver.
No buscamos aislar el objeto natural; en lugar de hablar de la sexualidad a través de las edades (decíamos una noche, mientras que Foucault preparaba su último libro), distingamos como mínimo tres dispositivos: los placeres antiguos, la carne según los cristianos y el sexo de los modernos7. La sexualidad en sí, decía, como planta en estado salvaje, antes de toda cultura, no la alcanzamos jamás. Foucault es uno de los numerosos pensadores que no creen más en la verdad como adecuación de la cosa y el espíritu, como correspondencia con su objeto; no alcanzamos la locura sino por interacción con un dispositivo mental y social, que hizo lo que es la locura para nosotros. Como lo ha escrito J. Schaeffer, ¿qué es el conocimiento sino una forma de interacción entre dos cosas espacio-temporales, el individuo y su medio, y no un espejo? El conocimiento no podría ser esa adecuación, ese espejo, a menos que un fundamento trascendente (el Dios de Descartes) viniera a asegurar su éxito milagrosamente.

Es con ese espíritu que Foucault ha escrito la historia de ciertas objetivaciones: cómo se formó la idea moderna de sexualidad, por ejemplo; él reúne el nominalismo espontáneo de los historiadores8. Ese anti-objetivismo puede ser que explique su actitud reticente frente a ciertos combates gays. Si he comprendido bien sus confidencias, el combate a emprender no era el de hacer aceptar la homosexualidad por la sociedad, sino hacer desvanecer el problema transformando el dispositivo; el objetivo gay sería alcanzar, con toda tranquilidad, no el día en que uno pudiera confesarse homosexual, sino el día en que no hubiera nada que confesar absolutamente9, donde la pregunta ya no fuera más planteada y donde los gustos amorosos no definieran más a un individuo más que como lo hace el hecho de que la primera o la segunda letra de su nombre pertenezca a la primera o segunda parte del alfabeto.


1. Dits et écrits, IV, p. 726: “Me han hecho decir que la locura no existe, mientras que el problema es a la inversa”. La mayoría de las notas reenviarán a Dits et écrits que apareció en cuatro volúmenes editado por Gallimard en 1994; citaremos sólo el tomo y número de página.
2. IV, 634.
3. H. Dreyfus y P. Rabinow, Michel Foucault, un parcours philosophique, Gallimard, 1984; Beatrice Han, L’ontologie manquée de Michel Foucault, Grenoble, Jêrome Million, 1998.
4. I, 776.
5. En tanto que la palabra misma en su materialidad sonora no ha sido tomada en serio, la etimología ha consistido en aproximar las palabras desde su significación, al precio de calembours más o menos aproximativos, o a decir qué palabra francesa ha sucedido a una palabra latina por significar la misma cosa, sin justificar el pasaje fonético de una palabra a la otra, puesto que el espesor material de las palabras no contaba y la significación era todo. Voltaire podía remedar a los etimologistas de su época en sus propios términos: la palabra cheval (caballo) viene del latín equus, porque e ha devenido che y quus ha de devenido val.
6. 1, 711; L’ archéologie du savoir, p. 166.
7. III, 311-312.
8. IV, 34.
9. IV, 662-663.
 
 
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