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   Foucault 20 años después

Queremos tanto a Foucault
  Por Isabel Steinberg
   
 
Muchos de los que tuvimos el privilegio de haber pasado por la Facultad de Psicología en el breve intervalo entre las dos dictaduras guardamos celosamente el recuerdo de una experiencia intensa y singular. Las resonancias de las Cátedras Nacionales de nuestros vecinos de Sociología, aquellas materias introductorias compartidas con la otra carrera, la pasión por la política que prevalecía, el entusiasmo por todo lo que prometía un acercamiento a lo verdadero. Algunas cátedras eran fácilmente adjetivables: la de Filosofía era hegeliana, la de Antropología, fanoniana, la de Sociología, marxista. Las obras de Freud eran las de Biblioteca Nueva, los Escritos estaban editados pos Siglo XXI y de los seminarios de Lacan circulaba el de las formaciones del inconsciente, con el magnífico prólogo de Masotta y la redundante oreja rojo vino en la tapa (la cuestión era la escucha...).
No éramos muchos, no tantos como ahora, los interesados en los textos de Lacan, pero éramos muchos, creo que más que ahora, los interesados en leer.

Por aquel entonces ya habían llegado a Buenos Aires textos fundamentales de Michel Foucault: Historia de la locura en la época clásica, Nacimiento de la clínica, Las palabras y las cosas. Una delgada y ambigua ligadura anudaba algo común entre Foucault, Lévi-Strauss y Lacan: el Estructuralismo. De Lacan conocíamos el subtítulo de la primera edición en castellano de los Escritos: “Lectura estructuralista de Freud”, Lévi-Strauss no dejaba lugar a dudas sobre su antropología: estructural, ¿pero Foucault?, ¿qué tenía de estructuralista? En esa pregunta cabía demorarse para nunca terminar de responderla. Una de las definiciones más lúcidas de esa “filiación estructuralista” fue tal vez la de Barthes: el estructuralismo es en esencia una ACTIVIDAD, la sucesión regular de cierto tipo de operaciones del pensar, del mismo modo que cabe hablar de “actividad surrealista”.

Pero, ¿Qué actividad era entonces la de Foucault respecto de la Filosofía?. Como los pensadores de su generación, Foucault se preocupa en principio por las condiciones formales de la aparición de sentido. En Historia de la locura y Nacimiento de la clínica esta preocupación lo lleva a analizar las condiciones bajo las que se constituye un objeto para la ciencia, el proceso por el que la enfermedad y la locura dejan de ser “significaciones inmediatas” y se convierten en un objeto de saber racional y organizado. Y allí es donde la preocupación original de su época por las condiciones de aparición de sentido desemboca para Foucault en un interés nuevo: el interés por la interrupción (o más bien por lo disruptivo) entre sentido y objeto científico; el sentido mismo se clausura o eclipsa cuando se construye el objeto. Primera gran clausura señalada por su pensamiento. Esta clausura no tiene un valor propagandístico: no se trata de proclamar “el sentido ha muerto”, sino de analizar las condiciones histórico-sociales en que éste se disuelve para dar lugar a la aparición de algo nuevo. Esta preocupación de Foucault lo excluye de una pertenencia sin fisuras al estructuralismo, lo acerca más a lo que él mismo no se cansa de proclamar como su inspiración: la misión que Nietzsche reserva a la Filosofía, la de DIAGNOSTICAR. No ya la de proclamar verdades, sino la de diagnosticar al modo arqueológico, hurgando, excavando. Así como para Sartre filosofar era necesariamente un acto político, para Foucault quien de verdad se interesara por la Filosofía no podría soslayar someter los signos de la cultura a un riguroso análisis que excluyera toda concepción causalista para dar lugar a una lógica cercana a la implicación, la exclusión, la transformación. Ese es el análisis que en Las palabras y las cosas lo lleva a contraponer el mundo de la representación en Velázquez al mundo de la sensibilidad moderna que expone la obra de Klee.
Lo fascinante del pensamiento foucaultiano es la caudalosa convergencia de sus fuentes: la experiencia disolutiva del erotismo en Bataille, la disrupción del lenguaje en Blanchot, la rigurosa lógica de Dumézil y Lévi-Strauss. Todas estas influencias lo conducen al problema religioso y por lo tanto al segundo eclipse en su pensamiento: el del sujeto. Por eso Sade se le aparece como la mejor ilustración de la negación del sujeto, por el lado del erotismo, pero también y al mismo tiempo por el despliegue de una combinatoria obsesiva, de una rigurosa lógica matemática que termina eclipsando todo vestigio subjetivo.

Estas concepciones suponen la invención de un Humanismo “no fofo” al decir de Foucault, de un Humanismo alternativo al que a partir del siglo XIX diviniza la idea de hombre a la manera de lo inefable y recurre al tecnócrata para anunciar pretenciosamente que procurará dar felicidad a la polis. El humanismo foucaultiano es un humanismo ateo: reduce la moral a la política y a la sexualidad, hace la historia del modo en que el concepto de hombre funciona en el saber, construye ese saber.
Es justamente en La voluntad de saber donde la ensayística de Foucault alcanza una lucidez que conmueve. Allí la trilogía saber-poder-sexualidad se abre a una combinatoria fascinante. La captación mutua entre poder y placer, sus llamadas e incitaciones circulares abren múltiples espirales: siguiendo una de ellas el saber sobre el sexo puede leerse en las coordenadas del poder, no de la coerción o represión , y se convierte en el instrumento más maniobrable y estratégico. El ascenso burgués, que reemplaza la “simbólica de la sangre “ por la “analítica de la sexualidad” abre en el plano del saber una irónica condición: se promete la liberación cuando en realidad se implementan nuevas formas de control y regulación. En La voluntad de saber hay espacio para hablar de “sexualidades de clase” y también para reconocer al Psicoanálisis el “honor político” de romper con la neuropsiquiatría de la degeneración al poner la ley y por eso el deseo como principio y condición de la sexualidad, en oposición teórica y práctica con el fascismo.
Y finalmente... el último Foucault, el de “Coraje y verdad”, el que se interesa por la parresía griega. El que se preocupa por la relación entre quien habla y lo que dice, a través del análisis de ese modo de franqueza, de su historia filológica, de la “problematización” del concepto desde la Grecia clásica.
El que da un magistral ejemplo del “examen de sí”, acosado por la enfermedad, próximo a la muerte, haciendo suyas las palabras de Sócrates: “Una vida sin examen no merece ser vivida”.
 
 
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