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   Colaboración

Algunas fuentes de lo real en la obra de J. Lacan (segunda parte)
  Por Guillermo Raíces
   
 

a) Bataille y la heterología: Sostiene Roudinesco que, “sin confesarlo nunca, Lacan tomó mucho más directamente de su amigo Georges Bataille (1897-1962) la noción de lo real a partir de la cual, incluyendo la idea (freudiana) de la realidad psíquica, forjó el concepto que convertiría en uno de los tres elementos de su tópica y de su concepción estructural del inconsciente determinado por el lenguaje.”
Esta es, según se ve, una aseveración bastante atrevida e intencionada si se le añade además la presunta falta de “confesión” de Lacan. Más aún si se hace de ella el origen “mucho más” directo de la noción lacaniana y se hace notar la relación de amistad entre ambos. En todo caso, más vale leer al mismo Bataille y sacar conclusiones, no sin descuidar que a fines de los ’60 Lacan lo considera un “pensador al margen de lo que son nuestros asuntos, [el cual] ha cogitado y producido algunas obras enteramente legibles, pero que no están, sin embargo, dedicadas a la eficacia.”[cursiva nuestra]18

“La obra de G. Bataille es un poliedro de infinitas caras”, destaca Antonio Campillo en la introducción a la versión castellana de El estado y el problema del fascismo,19 denominación bajo la que se compilan algunos de los artículos de Bataille. Subraya Campillo que el pensar del autor “ha ido abriendo profundos surcos en las corrientes más vivas del pensamiento contemporáneo”. Así se lo encuentra a Bataille en los años treinta con una intensa actividad intelectual llevada por su viva vocación revolucionaria en tanto escritor, crítico literario y multifacético ensayista. Ligado a un profundo antifascismo y a su conexión-disyunción con el movimiento surrealista (con el cual, recordemos, también Lacan estuvo relacionado), dirige y participa en asociaciones como el Colegio de Sociología Sagrada (creada junto a M. Leiris y Roger Caillois) y en revistas como Acéphale. Bataille se propone ya en los años cuarenta integrar en una nueva filosofía de la historia elementos teóricos provenientes de Hegel y de Marx, de Weber y de Freud, de Durkheim y de Mauss, junto a otros.

Con respecto a Freud, Roudinesco señala que “Bataille descubrió la obra de Freud al interesarse sobre todo por ‘Más allá del principio del placer’, ‘Psicología de las masas y análisis del yo’ y ‘Tótem y tabú’, es decir, por la pulsión de muerte y las cuestiones de lo sagrado, la identificación de las multitudes con el jefe y el origen de las sociedades y las religiones. De allí la publicación, en 1933, de un texto titulado La estructure psychologique du fascisme, dedicado a la vez al ascenso del nazismo y al análisis de las sociedades humanas y sus instituciones”.
En “La estructura psicológica del fascismo” Bataille recurre a la sociología francesa, a la “filosofía alemana moderna (fenomenología)” y al psicoanálisis para criticar la noción simplista que el marxismo ha elaborado del Estado actual con especial referencia al fascismo.

¿Cómo alcanzaría esta obra a tener efectos en la concepción de lo real por Lacan? En primer lugar, existen dos principios medulares o “polos estructurales” que forman la raíz de la psicología de la sociedad humana según Bataille. Una, “la parte fundamental”, es la homogeneidad, entendida como la “conmensurabilidad de los elementos y conciencia de esta conmensurabilidad”. Son algunas de sus propiedades: reglas fijas de convivencia con el otro, conciencia de identidad y violencia sofocada y excluida. Destaca Bataille que “la base de la homogeneidad es la producción. La sociedad homogénea es la sociedad productiva, es decir, la sociedad útil. Todo elemento inútil queda excluido no de la sociedad total, sino de su parte homogénea.” Recordemos que ésta es la “parte fundamental” de la que quedaría excluido per se lo considerado inútil, improductivo: no resultaría extraño acá relacionar esta idea con algunas tesis de Foucault y con la opinión de Lacan acerca de la segregación social.

Frente a la homogeneidad social aparece la heterogeneidad, que es tal en tanto la homogeneidad “la delimita por exclusión como fuerza o excrecencia antitética. Dice Bataille: “El término mismo ‘heterogéneo’ indica que se trata de elementos imposibles de asimilar. Esta imposibilidad [...] concierne a lo más básico de la asimilación social”. Fuera de la sociedad homogénea, fuera de la ley que sostiene la asimilación, los elementos heterogéneos quedan “igualmente excluidos del campo de atención de la ciencia: por definición, la ciencia [elemento integrante de la homogeneidad, según Bataille] no puede conocer elementos heterogéneos en tanto que tales”. Esos elementos “se encuentran de hecho censurados”.
Es de rigor y no se le escapa a Roudinesco, el tomar nota de esa noción de “elemento imposible de asimilar” al mundo del conocimiento humano. Aparentemente la ciencia “oficial”, ligada a los intereses del Estado, busca asimilar sus investigaciones hacia el plano de la realidad del conocimiento “oficial” en tanto éste vuelva homogéneo a lo inasimilable, valdría decir, lo legitime, le dé paso con un nihil obstat a ese real imposible por estructura e “imposibilitado” aparentemente también de oficio según la tesis de Bataille. Si hay aquí una intuición de Bataille que se aproxima al estatuto de lo real (si medimos esto siempre desde las tesis de Lacan), también me parece evidente una crítica a la ciencia convencional del mismo modo que lo ha hecho el dramaturgo F. Dürrenmat en su obra Los físicos.

Llamativamente y seguramente en conexión con lo censurado, reflexiona Bataille que “las dificultades que se oponen a la revelación de formas inconscientes de la existencia son del mismo orden que las que se oponen al conocimiento de las formas heterogéneas”. Y para afirmar lo anterior más categóricamente, subraya: “parece que el inconsciente debe considerarse como uno de los aspectos de lo heterogéneo”. Hay aquí una cierta idea no muy lejana a la de realidad psíquica freudiana y atisbos en esa línea argumentativa acerca del concepto de forclusión lacaniano, siempre y cuando se conceda que esas “dificultades” de Bataille no parecen tener el mismo estatuto que en Freud y en Lacan.
En ese sentido, algo igualmente interesante es su noción del “gasto improductivo”, constituido por las llamadas cosas sagradas (lo relativo a lo religioso o mágico), las cuales comprenden a “todo lo que la sociedad homogénea expulsa, ya sea como desperdicio, ya sea como valor superior trascendente. Son los productos de excreción del cuerpo humano y ciertas materias análogas (basuras, parásitos, etcétera); son las partes del cuerpo, las personas, las palabras o los actos que tienen un valor erótico de sugestión; son los diversos procesos inconscientes tales como los sueños y las neurosis”. También engloba en esa categoría a los “locos, agitadores, poetas, etcétera”, comprendidos en “la violencia, la desmesura, el delirio, la locura”. Una vez aquí, en este heteróclito conjunto de todo aquello que deviene cosa y halla su lugar en esta suerte de desván compuesto por lo excluido, expulsado y marginalizado, podríamos llegar a pensar que estamos en presencia de la noción del objeto a lacaniano en tanto remanente o resto de la operatoria de división subjetiva.

Esta “realidad heterogénea” persistente por fuera del conocimiento “oficial” de la ciencia se encuentra, por otra parte, “en el pensamiento mítico de los primitivos y en las representaciones del sueño: es idéntica a la estructura del inconsciente”, al decir de Bataille. En este punto parecen confluir Bataille y Lacan y ambos con Freud en su concepción de “realidad psíquica”, en tanto se convenga a esta última “estructurada como un lenguaje” y esté referida siempre a lo inconsciente como un saber de lo real.
Otra precisión destaca que Bataille después de seguir lo mismo que Lacan el seminario de Alexandre Kojève sobre La fenomenología del espíritu de Hegel entre 1935 y 1936, crea el término “heterología”. El término proviene, según Roudinesco, “del adjetivo heterólogo, que en anatomía patológica designa los tejidos mórbidos. La heterología era para él la ciencia de lo irrecuperable, cuyo objeto era ‘lo improductivo’ por excelencia: los desechos, los excrementos, la inmundicia”. Bataille, asimismo, va a considerar a esa “realidad heterogénea” (objeto de estudio de la “heterología”) como “parte maldita”. Afirma Milner al respecto que “pertenecer a la civilización, en oposición al bárbaro que la rehusa o al loco que se exceptúa de ella, es saber tratar la basura y el excremento. La cultura, como elemento de la civilización, la obra como elemento de la cultura, la publicación como dimensión de la obra, el papel como soporte electivo de lo publicado y de las heces, se dejan descifrar a esta luz. Que el desecho sea lo mismo que el brillo apropiado para enganchar al deseo es ciertamente decisivo (teoremas del objeto a), pero poco importa aquí”. Pecando de abuso de la cita, podemos hallar coincidentemente en Situations III de J.-P. Sartre lo que sigue: “después de descifrar las significaciones de las cosas queda un residuo inasimilable, que es la alteridad, la irracionalidad, la opacidad de lo real, y [...] es ese residuo lo que, en última instancia, sofoca, aplasta. [...] lo real es lo impermeable a una subjetividad.”20

b) Hegel y el racionalismo absoluto El otro referente para indagar los inicios de lo real en Lacan se encuentra, al parecer, en la obra del filósofo alemán J.G.F. Hegel (1770-1831). Ya se ha mencionado que, principalmente, las ideas de Hegel le llegan a Lacan mediadas por los seminarios de Kojève. Pero más allá de recorrer con su maestro La fenomenología del espíritu da idea de detenerse atentamente en un párrafo del “Prefacio” a la Filosofía del Derecho, un texto de Hegel de 1820. Llamativamente esta referencia a Hegel comienza a aparecer con cierta frecuencia en la obra de Lacan luego del largo período sin ocuparse (aparentemente) de lo real luego de 1936.
En su escrito “Intervención sobre la transferencia”, que es producto de una conferencia “pronunciada en el congreso llamado de los psicoanalistas de lengua romance, de 1951”,21 señala, casi al final, la “posición del puro dialéctico” en relación con el tema de la “neutralidad del analista”. Al conjugar la posición del analista en la transferencia con la del “puro dialéctico”, le adjudica a este último un saber acerca de que “todo lo que es real es racional (e inversamente)”. Ya aquí la referencia a lo real adquiere un cierto aire a algo encriptado dedicado a buenos descifradores que no se confundan en el intento.

Esta cita hegeliana reaparece dos años más tarde en el discurso denominado Lo simbólico, lo imaginario y lo real de julio de 1953 y luego también en su Discurso de Roma formalizado en escrito como “Función y campo de la palabra y el lenguaje”, fechado en setiembre de 1953.22 O sea con una diferencia de apenas dos meses entre una y otra inserción del fragmento hegeliano. Pues bien, en este escrito viene desarrollando la función de la palabra según Freud con relación al caso del así llamado “Hombre de las ratas”. Sostiene que “no es cuestión de imitarlo” y que “para volver a encontrar el efecto de la palabra de Freud” no deberemos recurrir a sus propios términos sino a “los principios que la gobiernan”. A continuación explica que “estos principios no son otra cosa que la dialéctica de la conciencia de sí, tal como se realiza de Sócrates a Hegel, a partir de la suposición irónica de que todo lo que es racional es real para precipitarse en el juicio científico de que todo lo que es real es racional”. Es interesante observar que en la página siguiente a la cita mencionada sus alusiones a la dialéctica hegeliana y a la mayéutica socrática se hacen evidentes y precisas en cuanto a denotar la función de la palabra con relación a estimarla como método y procedimiento privilegiados del psicoanálisis con fundamento filosófico... pero, eso sí, buscando no simplemente un conocimiento del ser (la pasión, el padecimiento del sujeto) sino un saber sobre lo real. Pensada de esta manera y en este lugar incipiente de su enseñanza, la frase de Hegel, en mi opinión, adquiere una dimensión anticipatoria inu-sitada acerca de sus futuras consideraciones del tema: la ironía de buscar en la conciencia de sí (lugar de la ilusión, del conocimiento representacional, del engaño) la fractura que dará paso a la verdad que apunta a un saber no sabido.

Andando el tiempo, Lacan vuelve a convocar a Hegel en su informe de 1958 denominado “La dirección de la cura y los principios de su poder”.23 Allí, al desplegar su postura crítica frente a la praxis postfreudiana y al discurso del sentido común, destaca al aforismo hegeliano de marras como una base segura para el entendimiento del “descubrimiento freudiano”.
Un año más tarde, durante el seminario La ética del psicoanálisis (1959) y al discurrir sobre “el amor al prójimo”, vuelve a mencionar a aquellos que considera “los siguientes términos siempre retomados en el horizonte de nuestra mira (lo real es racional, lo racional es real)”, 24 tomándolos en esta ocasión como fundamento de la ciencia.
Pero veamos la cita en el contexto hegeliano mismo. A poco de comenzar el “Prefacio” del compendio llamado Filosofía del derecho25 –compendio que debía servir de guía para los oyentes de las lecciones que dictaba en la Universidad de Berlín (de 1818 a 1831)–, Hegel, al referirse a la naturaleza, señala que ésta debe ser conocida por la filosofía tal como es. Esto es, que si en ella hubiera algo oculto a descubrir el lugar de ello es la naturaleza misma, la cual es en sí racional por cuanto hay una “razón real presente en la naturaleza”. Esa “razón real” parece apuntar a una legalidad ínsita en la naturaleza, inmanente, a la que hay que prestar atención como investigador y no quedarse sólo en los “fenómenos y accidentes”. Más adelante destaca que la filosofía es “el sondeo de lo racional”, es la “aprehensión de lo presente y de lo real”, frente a cualquier desvarío en indagar algo que esté en un pretendido más allá. Sostiene este punto ilustrándolo con el esfuerzo de la filosofía platónica por sacar a la “naturaleza de la ética griega” de su extravío inicial al fundar Platón su concepción de república en un “vacío ideal”. Elogia el principio sustentado allí por Platón para sustentar su Idea, principio que “es el eje alrededor del cual ha girado el inminente trastorno del mundo: lo que es racional es real y lo que es real es racional”.

Hegel parece afirmar que el desvío de ese principio, el desconsiderar a “lo existente” como tal y el dejar de lado la racionalidad (equivalente de la Idea), acarrea para la “conciencia subjetiva” la caída en el vacío (la vacuidad) y la vanidad. Tanto es así que enfáticamente puntualiza que “la filosofía [...] asegura el juicio de que nada es real sino la Idea”. Es decir, que nada es real sino lo racional según se deduce.
Tratando de explicitar sucintamente, si fuera posible, el apotegma hegeliano, recurrí a releer las lecciones dictadas por el profesor español M. García Morente en la Universidad de Tucumán. Destaca que la afirmación resulta ser así “porque no hay posición real que no tenga su justificación racional, como no hay tampoco posición racional que no esté, o haya estado, o haya de estar en lo futuro realizada”.26 Aquí los términos conocimiento racional-realización-la realidad parecen concatenarse en una lógica que, a la manera de Lacan, hallaría su par opositivo y dialéctico en los de saber-encuentro-lo real. Cosa que merece más detenido estudio (ergo crítica).
Así también en la edición de la Filosofía del derecho de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) su prologuista, Juan Garzón Bates, interpreta que “lo real contiene efectivamente lo ideal, que es su racionalidad; la filosofía no tiene que ‘explicar’, pues, desde fuera y con conceptos extraños, la realidad. La tarea del filósofo es captar y expresar esta racionalidad de lo real. Este es el sentido del famoso aforismo de Hegel: ‘lo que es racional es real y lo que es real es racional’”. Comenta a continuación que, según Hegel, el azar pertenece a ese mundo fenoménico del que no se descubrieron sus leyes. Y prosigue: “esto no excluye la diversidad de lo real, sino que obliga a descubrir la racionalidad particular de cada modo de ser.”


4.- A guisa de conclusión Se podrá, seguramente, distinguir en un paisaje que remita a los orígenes de un pensar original como ha sido el de Jacques Lacan otros orígenes acerca de lo real. Este ha sido, entre otros posibles, uno, pero, claro está, inserto también en la lógica del no todo.

_______________

18. Lacan, J., El Seminario. Libro 16. De un Otro al otro, inédito, versión Grupo Verbum, Escuela Freudiana de Buenos Aires, Buenos Aires, s. f..
19. Bataille, G., “La estructura psicológica del fascismo” en El estado y el problema del fascismo, “Introducción” de Antonio Campillo, Pre-Textos en colaboración con la Universidad de Murcia (España), Valencia, 1993.
20. Sartre, J.-P.. La república del silencio, Losada, Buenos Aires, 1968.
21. Lacan, J.. “Intervención sobre la transferencia”, en Escritos 2, Siglo Veintiuno Editores, Buenos Aires, 1987.
22. Lacan, J.. “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, en Escritos 2, Siglo XXI, Bs. As., 1987.
23. Lacan, J.. “La dirección de la cura y los principios de su poder”, en Escritos 2, Siglo XXI, Bs. As., 1987.
24. Lacan, J.. El Seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis, Paidós, Bs. As., 1988, p. 218.
25. Hegel, J.G.F.. Filosofía del derecho, Ediciones UNAM., México, 1985.
26. García Morente, M..; Lecciones preliminares de filosofía, Losada, Buenos Aires, 1957, sexta edición, p. 335.

 
 
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