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   Colaboración

Jacques Derrida o la parábasis de la filosofía
  Por Alberto Enrique Álvarez
   
 
Introducción
ParábasiV (parábasis). Entre las múltiples acepciones de esta palabra griega (acción de atravesar, pasaje, transición, digresión, desviación, transgresión, falta), todas, de alguna manera, pertinentes para ilustrar la filosofía de Derrida, nos quedaremos con el sentido en que el término se empleaba en el lenguaje teatral de la comedia antigua.
En ese contexto aludía a un movimiento del coro. En cierto momento de la representación, el coro se adelantaba hasta situarse frente a los espectadores; en su lenta marcha solía cantar los asuntos más libres, y cuando quedaba ante el público, el corifeo tomaba la palabra y sostenía un breve diálogo con la concurrencia.
La eficacia del recurso escénico supone lo que los críticos llaman “ruptura de la ilusión dramática”. La escena se detiene, se abandona, el coro se adelanta, y el corifeo mantiene por un momento un diálogo en complicidad con el público; posteriormente, cuando la acción se ha reanudado, cada uno (coro, corifeo, y espectadores) retoma su lugar en la representación.
Bajo la protección de esta imagen (otra vez no se puede mirar al sol de frente), quisiera decir algo acerca de la filosofía de Derrida.
En primer lugar, tratar la obra de Derrida como parte de la comedia1 de la filosofía. Es claro que Derrida se inscribe en una tradición, en una trama que ya lleva unos veinticinco siglos. Sin embargo, la manera de estar en la historia de la filosofía de Derrida es efectuar la parábasis, el desvío. Éste será el segundo tema. La ilusión de la filosofía de la presencia se quiebra, Derrida se adelanta y confía a sus lectores la citación, el injerto, la diferencia. Finalmente, la obra sigue su curso, volvemos a emplear las categorías filosóficas de siempre; pero, ¿cómo hemos vuelto de la parábasis, cuáles son los efectos de la filosofía de Derrida? Éste será el tercer punto.

Derrida y la tradición
Por momentos Derrida tiene el aspecto de un medieval. Pareciera que no puede escribir nada “original” y que sus esfuerzos de escritor se dirigen compulsivamente a realizar comentarios.
Tomando como referencia algunos de sus textos más conocidos, se puede decir que el punto de partida de las reflexiones de Derrida es de lo más común: consiste en sumarse a la enorme lista de estudiosos que se ocuparon de algún autor o problema clásicos: Platón, Austin, la cuestión de la justicia.
Sin embargo, es sólo el punto de partida. Los comentarios de Derrida no son ortodoxos. En sus escritos sobre Platón no encontramos las clásicas referencias a los problemas típicos de la filosofía platónica, en la conferencia Del derecho a la justicia no aparece, por ejemplo, un tratamiento de lo que el iusnaturalismo o el positivismo jurídico tienen que decir sobre lo justo.
Es que Derrida emplea la tradición para escaparse de ella. Ésa es su manera de ser tradicional. Puesto que la estrategia de lectura es, al mismo tiempo, un proceso de disolución y recomposición de los argumentos, los comentarios tienden a salirse de los textos a la vez que a explicarlos. Lo uno y lo otro.

Con ese criterio se eligen los temas relevantes: el fármakon en la filosofía de Platón, lo no serio en la teoría de los actos de habla de Austin, el misticismo y la locura en el problema de la relación entre derecho y justicia. Cada uno de estos temas lleva dentro de sí la semilla de la expulsión, del alejamiento de aquellos presupuestos en virtud de los cuales en los textos comentados se hace metafísica (la postulación de las Ideas como fundamento último) o se explica el éxito de los enunciados realizativos (descartar lo no serio como parasitario). Las cuestiones en las que repara Derrida son, ante todo, el primer paso de la parábasis.
Es lo que en el trato con los textos distingue a este filósofo de un lector común, de un historiador de la filosofía, por ejemplo. Éste último no es nada inocente, también tiene su maldad. Cuenta, en principio, con un numeroso público; bien alimentado, con cantidades equilibradas de historia, filología y filosofía, y bien descansado, porque casi siempre está sentado mucho tiempo entre diccionarios. Como su estómago es muy viejo (por más que esté en cuerpos jóvenes), es también muy sensible y por ello suele ser intolerante. El pasaje del Timeo2 lo corrobora: nada de drogas, ningún fármakon, sólo se admiten aquellos asuntos que estimulen el desarrollo de los estudios clásicos: 1- La crítica de Aristóteles a la Teoría de las Ideas. 2- ¿Es posible en los hechos la República de Platón, o es una utopía? 3- etc.
Entre ciertos deconstruccionistas y ciertos historiadores de la filosofía (aunque habría que decir, en general, ciertos pensadores3) el diálogo es imposible, no tienen tema en común.
Lo cierto es que la filosofía de Derrida no puede prescindir de la historia de la filosofía. Comienza (y termina) en la tradición. La deconstrucción se sirve de todos los elementos de la crítica filosófica y filológica mostrando que para salirse de la metafísica tradicional, se requiere, en primer lugar, un conocimiento adecuado de ella.

La parábasis
A partir del tema escogido se lleva a cabo la interpretación de los textos. La deconstrucción comienza a funcionar como un sistema de lectura, una suerte de mecanismo de lecto-eyección bastante bien reglamentado.
Igual que la parábasis del coro, la lectura del Fedro pone en marcha un movimiento que comienza a alejarnos de Platón. En el momento en que J. Derrida, el corifeo, confía a sus lectores el suplemento, la repetitividad o el desplazamiento, la historia de la metafísica se quiebra, se transforma en un relato increíble, insoportable. La deconstrucción alcanza el punto de mayor tensión, de mayor profundidad crítica; en ese instante, no hay filosofía platónica. Del mismo modo, en la comedia había que romper la ilusión dramática, matar al relato, para que el guía del coro pudiera aludir a algún usurero o a algún famoso supuestamente afeminado presente en la representación.
Hay un pasaje de La farmacia de Platón que podría ilustrar esto. De un lado, muestra el hecho de que la deconstrucción es un sistema hermenéutico regulado, en este caso, operando con las categorías de la diferencia, y, del otro, el ejercicio crítico de la filosofía de Derrida:
No basta con decir que la escritura está pensada a partir de tales o tales otras oposiciones puestas en serie. Platón la piensa, e intenta comprenderla, dominarla a partir de la oposición misma. Para que esos valores contrarios (bien/mal, verdadero/falso, esencia/apariencia, dentro/fuera, etc.) puedan oponerse es preciso que cada uno de los términos resulte simplemente exterior al otro, es decir, que una de las oposiciones (dentro/fuera) esté ya acreditada como matriz de toda oposición posible. Es preciso que uno de los elementos del sistema (o de la serie) valga también como posibilidad general de la sistematicidad o de la serialidad. Y si se llegase a pensar que algo como el fármacon –o la escritura–, lejos de ser dominado por esas oposiciones, inaugura su posibilidad sin dejarse comprender en ellas; si se llegase a pensar que es sólo a partir de algo semejante a la escritura –o al fármacon– como puede anunciarse la extraña diferencia entre el interior y el exterior; si, por consiguiente, se llegase a pensar que la escritura como fármacon no se deja asignar simplemente un lugar en lo que ella sitúa, no se deja subsumir bajo los conceptos que a partir de ella se deciden, no abandona más que su fantasma a la lógica, que no puede querer dominarla más que para proceder aún de ella misma, habría entonces que plegar a extraños movimientos lo que ni siquiera podría llamarse ya la lógica o el discurso. (pp. 154-155)
La filosofía de Platón ofrece una interpretación de la escritura dominada por una serie de opuestos, por la oposición en sí. Pero uno de los miembros de la serie, dentro/fuera, es el que posibilita todas las oposiciones, pues todas se caracterizan por la exclusión mutua de sus términos.

De la misma manera, hay que pensar que uno de los elementos del sistema, la escritura, es la condición del sistema de oposiciones. En el diferir de la escritura se producen las diferencias lógicas, las oposiciones. Nietzsche había dicho que el fondo es un pliegue de la superficie. Aquí la lógica, el discurso hablado, es un pliegue de la escritura.
Cuando explicamos el lenguaje y todo su sistema conceptual a partir de la diferencia, la ilusión se ha interrumpido, y, sin filosofía platónica, la lógica o el discurso “ni siquiera podría llamarse ya la lógica o el discurso”. Se han convertido en algo demasiado débil para dominar a la escritura, en todo caso, sólo se llevan su fantasma. 4
Estamos en el centro de la deconstrucción. Pero no es posible quedarse aquí mucho tiempo. Buena parte de la inteligencia de Derrida consiste en advertir que hay que retornar. La parábasis tiene una vuelta. La obra no puede finalizar con el corifeo conversando con los espectadores, eso no es una obra ni nada, no está dentro de las posibilidades. Hay que volver a la trama por un momento interrumpida, a las palabras de siempre.

Después de la deconstrucción
En la conferencia Del derecho a la justicia Derrida, como si estuviese un poco incómodo en el lugar, se siente repetidamente en la circunstancia de dar explicaciones acerca de la deconstrucción. Sus consideraciones recorren casi todos los tonos, van desde la aclaración de malos entendidos sobre su filosofía hasta rozar la propaganda deconstruccionista.
Una de las enseñanzas más valiosas de Derrida consiste en inculcar un uso educado de la palabra. Se trata de sostenerse en la tensión entre fuerza y alteridad. El lenguaje es estructuralmente violento, pero sólo es posible la justicia en la medida en que sale de sí mismo, en que se busca un otro. La deconstrucción, en consecuencia, evita los usos lingüís-ticos excluyentes, alterofágicos:
He aquí la elección, el “o bien... o bien”, “sí o no”, que uno puede sospechar en este título [“La deconstrucción y la posibilidad de la justicia”]. En esta medida, este título sería virtualmente violento, polémico, inquisidor. Se puede temer en él un instrumento de tortura, una manera de interrogar que no sería la más justa. A partir de ahora es inútil precisar que no podré responder a preguntas planteadas de esa manera (“o bien o bien”, “sí o no”), que no podré, en todo caso, dar una respuesta tranquilizante a ninguna de las partes, a ninguna de las expectativas así formuladas o formalizadas. (p. 13).

Muy lejos de las oposiciones que servían de fundamento al pensamiento de Platón, la reflexión sobre la justicia5 no tratará entonces de decir qué es justo y qué no. La decons-trucción se propone como tarea revisar el armazón conceptual que sostiene la práxis jurídica. Pero sucede que los cambios de perspectiva en el uso del lenguaje conllevan, de suyo, cambios éticos. Derrida se apresura a defenderse de la acusación de nihilismo: “deconstruir las particiones que instituyen el sujeto humano [...] como medida de lo justo y lo injusto, no conduce necesariamente a la injusticia, ni a la supresión de una oposición entre lo justo y lo injusto, sino quizás, y en nombre de una exigencia más insaciable de justicia, a la reinterpretación de todo el aparato de límites dentro de los cuales una historia y una cultura han podido confinar su criteriología. En la hipótesis, que de momento no hago más que sugerir superficialmente, lo que llamamos corrientemente deconstrucción no correspondería (con arreglo a una confusión que algunos tienen interés en propagar) a una abdicación prácticamente nihilista ante la cuestión ético-político-jurídica de la justicia, y ante la oposición de lo justo y de lo injusto” (pp. 44-45)
La deconstrucción proporciona medios sumamente idóneos e inteligentes para efectuar una crítica, una relectura o reinterpretación de los valores, de la historia y de la cultura. No hay por qué llamar nihilismo a ésto. Al contrario, rastrear y desmitificar la constitución de los sistemas jurídicos y políticos en los que se calcula el derecho es una tarea moral, un ejercicio responsable de la memoria. La crítica misma es la ética. O, con un sonido más de slogan: “la decons-trucción es la justicia”. No hay valores más allá de ésto. Es verdad que es bastante poco, pero probablemente no se necesite más.


1. Al menos, estamos hablando de la comedia antigua, de asunto noble, tal como puede apreciarse en las obras que quedan de Aristófanes, no de la nueva, la de Menandro, que estaba llena de enredos domésticos.
2. Timeo, 89a-d.
3. Para tranquilidad de todos, es seguro que los textos leídos y los instrumentos conceptuales empleados por Derrida pueden volver a utilizarse sin previa esterilización
4. Lo mismo, dicen algunos, le pasó a Menelao con Helena.
5. El texto arrojaría una interesante luz si en todas las ocurrencias de la palabra “justicia” leyéramos también , en un segundo plano, “filosofía”.
 
 
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