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   Colaboración

¿Psicoanálisis y salud mental?
  Por Héctor López
   
 
Cuando vemos que los psicoanalistas van quedando, poco a poco, apresados en el engranaje del “sistema de salud”, se renueva la necesidad de repensar ciertas diferencias. Pero hoy, ya no contra el poder succionador del sistema, sino frente al voluntarismo de nuestras propias instituciones, milagrosamente unidas en un mismo afán: elevar la Salud Mental a la dignidad del sujeto. Para cumplir tan loable misión, han reclamado ser parte del planning gubernamental. A cambio, se comprometen a legislar las condiciones bajo las cuales se nombra un analista, y a terminar con la molestia de los analistas no universitarios. De hoy en más, ¡todos Uni-vers-Cythère! ¡Hay que mostrar el título…! ¿de qué?
Ni nuestros peores enemigos habían llevado nunca tan lejos el ataque a los analistas legos o independientes a cuya defensa Freud nunca renunció, ni tampoco se habían atrevido a controlarnos con tanto celo en el cumplimiento de los objetivos definidos por el gobierno como Salud Mental.
En la justificación de la nobleza de los fines, resucita la equívoca ideología humanista, gustosamente aludida en ese “toque” paródico de lacanismo, donde lo que se eleva ya no es “el objeto” sino la Salud Mental, y donde la dignidad ya no es de “la cosa” sino del sujeto.

En el párrafo final de “La Instancia…” Lacan recuerda que “el crédito que ha obtenido el hombre del humanismo sobre sus intenciones ha sido irremediablemente protestado”, completamos: “por Freud”.
Las Instituciones analíticas, hoy protestan al revés: Consideramos que el psicoanálisis participa, conjuntamente con las medicinas, las psiquiatrías y las psicologías en el amplio campo de la Salud Mental. ¿Se acuerdan del inconsciente? Refresquemos: es lo que hace de la salud mental una ilusión y de la dignidad del sujeto una hipocresía.

Si las increíbles declaraciones institucionales han dado ya inicio a una polémica, quisiera entrar en ella, pero no sin alguna fundamentación:
1. Al echar luz sobre la hipocresía irreductible que yace en los cimientos de la sociedad, Freud supo hacer de su obra toda, un “protesto irremediable” de los valores humanistas.
Pero en esa subversión del pensamiento, donde se juega el sentido de nuestra práctica, él no está solo. Lo acompaña todo el pensamiento de la destruktion sobre las ilusiones metafísicas de los valores del hombre.
Contra toda creencia, Freud afirma que la cultura no es “natural” en el hombre, sino apenas una inestable adquisición realizada contra tendencias primitivas que son imperecederas. Su desconsolada conclusión en “Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte” (1915), es que no hay exterminio del mal. El psicoanálisis marca así el fin de toda filosofía humanista.
¿Cómo invocar la dignidad del sujeto, cuando, por Freud, sabemos que “tanto los hombres como los pueblos obedecen mucho más a sus pasiones que a sus intereses” (ídem, p. 1101).

2. En las antípodas de este pensamiento, Jean P. Sartre defiende en 1945 al Existencialismo, acusado por sus enemigos de ser una doctrina anti–humanista, en un polémico y célebre alegato: “El existencialismo es un humanismo”. Según Sartre, el hombre es un ser radicalmente libre: libre de esencia, libre de Dios. “Es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente” (pág. 16) pues “la existencia precede a la esencia”. Su angustia, es angustia ante la libertad de elegir, sin verdad, sin valores, sin fundamentos que lo excedan, solo ante su conciencia. Más allá de sí mismo… el desierto: “No hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad” (pág. 21). Desde que “Dios ha dejado de existir”, y por consiguiente “todo está permitido” (F. Dostoyevski), el hombre ha alcanzado la absoluta autodeterminación: “las cosas serán tales como el hombre haya decidido que sean” (pág. 28). “En el punto de partida no puede haber otra verdad que ésta: pienso, luego soy; ésta es la verdad absoluta de la conciencia captándose a sí misma” (pág. 31).
Sartre concibe a esta teoría como la única que da una dignidad al hombre, la única que no lo convierte en un objeto, pues al eliminar toda idea de causalidad, recupera la existencia como una realidad original que tendrá el sentido que el hombre quiera otorgarle.

Sin embargo, admite, existe el compromiso: la acción de cada hombre compromete a toda la humanidad. Por lo tanto hay condiciones, y ellas existen como condición humana, esto es: “el conjunto de los límites a priori que bosquejan su situación en el universo […] porque todos presentan en común una tentativa para franquear esos límites o para ampliarlos o para negarlos o para acomodarse a ellos” (pág. 33). Hay también una moral, pero no impuesta: “Lo que hay de común entre el arte y la moral es que, en los dos casos, tenemos creación e invención. No podemos decir a priori lo que hay que hacer. El hombre se hace: no está todo hecho desde el principio, se hace al elegir su moral, y la presión de las circunstancias es tal que no puede dejar de elegir una. No definimos al hombre sino en relación con un compromiso” (pág. 37).
La mala fe aparece cuando se evita el compromiso. A los hombres de “mala fe” Sartre los llama cobardes, mientras que llama inmundos a los que rechazan su contingencia y se pretenden necesarios. Son dos nombres para la falta de autenticidad, para la mala consciencia.

¿No resulta contradictorio que Sartre postule la premisa de una libertad de elección absoluta y de una no determinación del sujeto, al mismo tiempo que la necesidad de un actuar “comprometido”, moral, de buena fe? Para resolver la paradoja, todo lo que puede hacer es apelar a un deseo humano que es casi una petición de principios: si quiero mi libertad, no puedo menos que querer la libertad de los otros, y aún más, mi libertad consiste en querer la libertad de los otros. El humanismo de Sartre, aunque él se esfuerce en demostrar lo contrario, deviene en filosofía moral, como si la acción recta fuera inherente a la libertad del hombre, y como si la acción libre fuera de por sí, recta.

3. Martín Heidegger en su “Carta sobre el Humanismo”, encuentra en el texto mencionado de Sartre la ocasión de desplegar un pensar crítico sobre la filosofía humanística y de plantear una diferencia total con la idea de existencia de la teoría sartreana. La “Carta...” resulta una verdadera Destruktion, a la vez que un protesto contra las intenciones del hombre del humanismo. Aparece en 1946, un año después de la publicación de Sartre, y del fin de la guerra.
En principio, para Heidegger, todo “ismo” es un desgracia del pensamiento. “Los griegos pensaron, en sus tiempos de grandeza, sin esos títulos” (pág. 68). En cuanto al humanismo en particular, arrastra el descarrío de la metafísica desde los tiempos de la República Romana, tiempos en que la paideia (educación) griega deviene en humanitas, ideología que eleva y ennoblece la virtus del homo romanus en contraposición al homo barbarus.

Esto llega hasta los tiempos sartreanos, bajo la forma, ahora, de una filosofía que exalta la libertad subjetiva y centra su pensar en el sentido de un proyecto originado en el cogito, dando la espalda a la verdad del ser: “Si el hombre debe encontrar de nuevo el camino hacia la proximidad del ser, entonces tiene primero que aprender a existir en lo innominado”, es decir fuera de sí mismo, en la ec–sistencia, donde el sentido, si lo hay, no lo determina el hombre sino el Logos.
Es muy fuerte la asociación que Heidegger hace entre humanismo y metafísica: “Toda determinación de la esencia del hombre que supone la interpretación del ente sin la pregunta por la verdad del ser –sea sabiéndolo o no–, es metafísica” (pág. 74). La metafísica es por esencia humanista… “Por eso todo humanismo es y será metafísico”.

La existencia que concibe Sartre se fundamenta en la concordancia entre el ser y el pensar subjetivos; su punto de partida es el sujeto que se piensa a sí mismo: ego cogito, ego sum. A esta noción de existencia Heidegger le opone la de ec–sistencia, que no descuida, como la anterior, el campo donde es determinado el ser, fuera de los límites sustanciales del ente. “La ec–sistencia pensada ec–státicamente no coincide ni en cuanto a su contenido ni en cuanto a su forma con la existencia . Ec–sistencia significa el salirse a la verdad del ser. […] Nombra la determinación de aquello que el hombre es en el destino de la verdad” ( pág. 79). La frase “el hombre ec–siste” no responde por el sentido de la existencia, sino que intenta formular la pregunta por la “esencia” del hombre. A diferencia de la reflexión de Sartre, el de Heidegger es un pensar que va más allá de la subjetividad. Si bien Heidegger busca la esencia del ser, no la busca en la existencia del ente (según la concibe el existencialismo); él se enfrenta con la paradoja de que la esencia del hombre no está en el hombre, porque hay un campo ec-sistente de determinaciones del ser.
Sartre por su parte, con su postulado capital “la existencia precede a la esencia” da vuelta la frase de la metafísica que desde Platón dice: “la esencia precede a la existencia”. Pero, acota Heidegger, “el reverso de una frase metafísica sigue siendo una frase metafísica” (pág. 81).

Para él se trata de aclarar y preparar algo que es previo tanto a la essentia como a la existentia. No se trata de destruir al hombre (como lo propuso un Levi Strauss, por ejemplo), sino de darle otro lugar a su humanitas; no el de la persona, sino el de la ec–sistencia; lo que significa que “el modo en que el hombre es esencialmente su propia esencia es el estar ec–stático en la verdad del ser”. En otras palabras “La esencia del hombre estriba en su ec–sistencia” (pág. 100). Es en esta condición paradójica –y no en los principios del humanismo– donde Heidegger encuentra la dignidad del hombre. “En esto, el pensar de Ser y tiempo va contra el humanismo”, pero lejos de degradar la dignidad del hombre, “la coloca aún más alto”.
Heidegger, en cierto sentido, ha dado vuelta las cosas: ahora su anti–humanismo es propuesto como más humano que el discurso todo del humanismo. La “Carta...” plasma magníficamente la Destruktion heideggeriana del humanismo, o en términos de Lacan su protesto; es un alegato contra las evidencias lógicas del sentido común, que interesa íntimamente a las diferencias psicoanálisis–Salud Mental.

4. Lacan inscribe su protesto exclusivamente en referencia a la práctica psicoanalítica. Todos los “psico”, dice, “están hechos para servir, lo sepan o no”. Denuncia la idealización de principios ajenos que se adueñan sin embargo de la dirección de la cura. Son los principios humanistas de la Salud Mental, que constituyen desde siempre el desideratum de la psicoterapia. Querer imponerlos al análisis, es haber leído muy mal a Freud en su gnómica presocrática: wo Es war, soll Ich werden (donde ello era debe el sujeto llegar a ser) que debiera impedirnos confundir acto analítico con deber moral, escucha con comprensión y sentido con valor.
En el seminario de la Ética, Lacan reúne las desviaciones del análisis en torno a tres ideales:
El primero es el ideal del amor humano. Se vincula sin duda con la noción de compromiso con el prójimo, concebido como persona total a tener en cuenta en el vínculo del amor sexual, posición que se alcanza como amor genital y a la que parece limitarse, señala Lacan, la ambición analítica.

“Segundo ideal, que es también cabalmente llamativo en la experiencia analítica –lo llamaré el ideal de la autenticidad”— (pág. 18). Obviamente el análisis no se opone a que el sujeto sea auténtico, pero tampoco hace de la autenticidad una norma del producto acabado, algo deseable, es decir, un valor, puesto que sabe de su imposibilidad.

“Asimismo, hemos forjado desde hace un tiempo un tercer ideal, que no estoy seguro de que pertenezca a la dimensión original de la experiencia analítica: el ideal de no–dependencia” (pág. 19). Reencontramos aquí esa imagen existencial del sujeto angustiado ante su elección de ser, enfrentado a la ausencia de cualquier referencia externa que lo determine, a esa supuesta libertad, que sin vacilaciones Lacan designó en el Seminario Las Psicosis como “delirio del hombre moderno”.
Los términos esenciales que diferencian la práctica del psicoanálisis de las técnicas de la Salud Mental, anidan en la sutileza de una mínima diferencia literal aislada en la Etica de Aristóteles:  êthos y éthos.

El primero conduce a la ética del deseo, anticipada en el breve “fragmento 119” de Heráclito: êthos anthrópo daímon, el carácter es lo demoníaco en el hombre, traducido por Heidegger en la “Carta…” como “el hombre habita en la proximidad de lo divino”. El otro (éthos), se refiere al hábito, que transformado en costumbre (mos-moris) en latín, llega a nosotros como “moral”: acción según normas y valores definidos ideológicamente como rectos.
La política de la Salud Mental enmarca su ideal en el e5qoV: la armonía psico–físico–social. Esto es, la unificación del sujeto entronizada como objetivo de su planning. Contra estas buenas intenciones va el “protesto” freudiano.
El psicoanálisis reduce los ideales humanísticos a la dimensión fantasmática, defensiva, y tiende a atravesarlos, ése es su h3qoV, y ésa es también la verdad “irremediable” postulada por Freud como “escisión del sujeto”.
Si el gobierno nos acogiera (¡Dios nos libre!), ¿cómo asimilarnos a sus hábitos, sin dejar en el camino los principios propios de nuestra ética ?

 
 
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